sexta-feira, 31 de dezembro de 2010

Fundamentos Filosóficos da Nova Direita

por Robert Steuckers

Propor uma ruptura com os paradigmas ocidentais

A primeira questão que se deve colocar hoje a qualquer pessoa interessada pelo universo da Nova Direita na Europa é saber por que razão este movimento causou escândalo, suscitou tantas reacções negativas nos círculos do pensamento convencional? Para dar, primeiramente, uma resposta simples a esta questão vasta, direi que a ND propunha, de imediato, uma ruptura dos paradigmas ocidentais. A ND, com efeito, como muitos outros movimentos filosóficos ou correntes de pensamento, é essencialmente fracturante. Afirma um mundo, um relato (da história dos povos), diferente daquele que domina a cena política ou cultural. Ela vira as costas à mania da crítica pela crítica, da crítica como instrumento para aperfeiçoar pequenas correcções marginais, de engenharia social, sem interpelação radical e global do que está decididamente estabelecido e sufoca, oprime e oblitera as potencialidades fecundas que não esperam mais que uma coisa: manifestar-se. Como, no âmbito da ND, se articulou esta ruptura? Articulou-se sob dois planos: a) o plano da oposição orgânico/mecânico; b) o plano religioso, pela sua rejeição global da mensagem cristã.

A- A ruptura com a ideologia mecanicista dominante

As ideologias dominantes no mundo ocidental em geral e na França em particular derivam, na sua maioria, de opções mecanicistas do pensamento, afirmadas nos séculos XVII e XVIII. Toda a opção orgânica, em política ou em economia, está sob suspeita, implica a desconfiança, a hostilidade, não é levada a sério. Desde o fim do século XVIII, alguns pensadores políticos, como o inglês Edmund Burke, percebem o grande risco que constitui a adopção acrítica , na prática política quotidiana, de modelos exclusivamente mecânicos. Os povos, como as árvores, são entidades vivas, não são relógios. Não podemos gerir uma entidade política nascida da História intervindo no seu funcionamento como se ela fosse uma máquina composta por rodas e cavilhas.

Os “produtos da natureza”, como o homem e os seus modos de vida, são sempre, simultaneamente, causa e efeito deles mesmos (Ursache und Wirkung), as leis que presidem ao seu desenvolvimento no tempo e no espaço residem no fundo deles mesmos, na sua própria interioridade. Já os “produtos de arte”, os produtos saídos do “espírito de fabricação”( Joseph de Maistre) vêm os seus movimentos impulsionados por um agente exterior, que, pela força das coisas, os tem arbitrariamente debaixo da sua alçada.

A ideologia dominante hoje em dia, nestes últimos decénios, sobretudo em França, inspira-se no mecanicismo e é, em derradeira instância, coerciva e correctora, apesar dos discursos morais ou “democráticos” que não deixa de pronunciar. Se o agente exterior desaparece, o movimento da máquina, do “produto de arte”( Kant, Kritik der Urteilskraft,1790) pára imediatamente. A ideologia dominante baseia-se então sobre a alternativa: ou a coerção ou a morte. Ao recusar as ideologias mecanicistas, ao recordar os laços orgânicos do homem e ao fazer referência à obra do prémio Nobel Konrad Lorenz( entre outros autores), a ND denunciava implicitamente, talvez mesmo sem saber, a presença controladora de todo o “agente exterior”( no caso as oligarquias e as elites que, elas próprias, se excluíram do povo) e, ipso facto, denunciava a sua impostura. Grave heresia no universo político jacobino. Do golpe, o fundamento motriz da ideologia dominante arriscava desaparecer [Adenda de 1998: A ND evocou constantemente Konrad Lorenz, falou à saciedade da sua crítica do igualitarismo e repetiu a sua descrição da agressividade, mas escusando-se curiosamente de analisar em profundidade a sua tese sobre Kant, fundamental para perceber a sua antropologia filosófica posterior.

Gusdorf escreve com pertinência que Kant é também o primeiro dos pós-kantianos, o primeiro a indicar a porta de saída dos encerramentos euclidianos do iluminismo e do newtonismo vulgar, interditando-se pessoalmente de percorrer esse caminho: depois dele, Schelling e Von Humboldt voltar-se-ão para a interioridade, viva, bem presente, dos homens e das coisas, mas dissimulada sob a sua superfície].

O filão romântico e orgânico

No seguimento de 1) as primeiras reflexões de Kant sobre o “Organismus” e os “produtos da natureza”, depois 2) do Sturm und Drang literário e 3) das críticas políticas mais ou menos conservadoras dirigidas à França Revolucionária; o pensamento romântico alemão toma o seu rumo. Neste corpus disperso mas magistralmente analisado por George Gusdorf, reside uma formidável ruptura face à antropologia iluminista. Esta pretendia colocar o agir humano na dimensão única da axiomática racional, enquanto a revolução romântica mergulhava o indivíduo ou as individualidades colectivas, as especificidades nascidas no tempo e no espaço, numa pluralidade de dimensões, submergia-as na natureza, a sociedade na comunidade carnal das suas origens( históricas, culturais ou biológicas). Um homem, mergulhado assim na intensidade e no imediatismo do vivido não é controlável pelos “agentes exteriores”( executivos arbitrários, polícias políticas, oligarquias de todas as ordens, manipuladores mediáticos, etc); ele escapa à sua vigilância, ri-se das suas baixezas e dos seus esquemas, ridiculariza a sua severidade. Ele furta-se a toda a homogeneização comportamental. A sua essência não reside num modelo abstracto mas na unicidade das suas experiências espaciais e temporais, inalienáveis e intransmissíveis. O homem do romantismo não é reduzível a um esquema abstracto, não está despojado da autoridade das suas substâncias, adquiridas na confrontação quotidiana com o real ou herdadas de uma linhagem. O homem romântico, precisa Gusdorf, está em harmonia com o universo.

O racionalismo das luzes é aridez enquanto que o romantismo, com Carl Gustav Carus, é “antropocosmomorfismo”, em que o homem, com o seu corpo e os seus sentidos, torna-se órgão activo do “Organismo Total” que é a natureza. Este homem não pode ser desligado do Todo que é a Terra. Ele é um seu órgão.

Deste “antropocosmomorfismo” deriva o que a história das ideias chamará sucessivamente a “revolução alemã” ou a “revolução conservadora”, que lhe são avatares posteriores, tal como hoje em dia a Nova Direita deveria posicionar-se claramente e sem ambiguidades como herdeira deste filão, num contexto já não puramente alemão, mas num contexto europeu e mundial. O romantismo induz um saber romântico da natureza mas também do homem, da Cidade e do político, que tomarão, à vez, os aspectos da filosofia da natureza de Schelling, da biosophia (Troxler) ou da geosophia (Carus), do pan-vitalismo( Stahl, escola francesa de Montpellier), do monismo animista (Fechner, mestre de Ernst Jünger),etc. Revolução romântica, alemã ou conservadora, pouco importa o nome, este filão do pensamento europeu é aquele que privilegia as particularidades, não lhes dá nunca um estatuto subalterno, não visa a sua erradicação, e peregrina, respeitosamente, rumo à sua identidade interior, secreta. Em boa lógica, uma ND defensora das identidades( ou das especificidades concretas, reais e carnais, que recupere esta palavra um pouco infeliz) deveria imergir-se inteiramente neste filão, trabalhar para o defender e para o ilustrar, reactivando-o e transformando-o num instrumento de combate permanente contra as esterilidades de uma ideologia saída do iluminismo, que pretende trazer-nos a liberdade e a emancipação mas que não é nada mais que mortífera.

Impraticabilidade do cosmopolitismo

Na libertação progressiva do pensamento alemão do século XIX do espartilho do Aufklärung [NdT:iluminismo], incapaz de representar todas as facetas da realidade, a eclosão da filosofia da vida desempenha um papel de primeiro plano. A partir das inumeráveis intuições geniais, mas expressadas de forma solta, do romantismo, constrói-se progressivamente uma abordagem mais orgânica e diversificada do mundo e do real, em reacção contra os avatares do Aufklärung. Esta abordagem tem, entre outras, a apelação “filosofia da vida”(lebensphilosophie). É uma reacção contra a primeira síntese do século XIX, esse misto de idealismo alemão, liberalismo burguês, ideal da liberdade pessoal, da cultura geral ou particular das pessoas concretas, de estatismo, que era suposto convergir num quadro cosmopolita( notemos que este quadro cosmopolita regressou ao primeiro plano hoje em dia e é reivindicado ruidosamente, com veemência, por uma série de doxógrafos, cuja função é policial e inquisitória).

É justamente este ideal de cosmopolitismo que constitui o ponto fraco desta primeira síntese do século XIX. Os percursores da filosofia da vida constatam a impossibilidade de abarcar de forma ideal todos os parâmetros do mundo. O “eu”, constatam, está limitado no tempo e no espaço, ainda que a sua acção se possa exprimir de inumeráveis maneiras neste quadro espaço-temporal. Tal é o destino do homem: não pode agir senão numa única vida e, de modo constante e não furtivo, fugaz, efémero, num só lugar, aquele onde vive. O quadro onde se exprimem as obras inumeráveis do homem é um quadro circunscrito: o de uma nação, de um Reich, de uma etnia, etc. A nação alemã, o Reich bismarckiano, o território histórico (ducado, terra de igreja, cidade imperial, etc.) incluídos neste império são, para os neo-idealistas alemães do século XIX, quadros limitados, certamente, mas são também factos da vida e, a esse título, são incontornáveis.

Ali, naqueles quadros, e somente ali, podem concretizar-se as visões do idealismo e não numa qualquer cosmopolis.

Eucken: Cisão entre consciência e acção

Numa segunda etapa, onde os contornos deste pensamento em termos de enquadramentos ( espácio-temporais) se precisam, nasce o neo-idealismo , projecto filosófico que pretende realizar as promessas e as aspirações universais do idealismo mas num enquadramento preciso. Num outro enquadramento, outros homens farão o mesmo, de modos diferentes, criando formas culturais e políticas diferentes, adaptadas ao seu tempo e ao seu espaço.

- O diferencialismo nasce ou reemerge, assim, no pensamento europeu com o questionamento colocado pelo neo-idealismo.

- Os neo-hegelianos tomam uma certa distância em relação ao hegelianismo de estrita obediência, destacando a existência factual e incontornável do diverso, que nenhum Estado omnipotente e nenhuma administração demasiado rígida das coisas pode apagar.

- Os neo-kantianos tentam sair das interpretações demasiado rígidas ou demasiado especulativas do pensamento de Kant, abrindo-se à metafísica tradicional, à ética, às descobertas do empirismo, à sensualidade.

- Eucken, face a essas formas hegelianas ou kantianas criticadas pelos seus próprios adeptos, constata, mais alargadamente, uma “despersonalização” da civilização sob o efeito do industrialismo técnico: a grande questão da segunda metade do século XIX é colocada. O que fazer, como não perder, sob os golpes de uma modernidade exageradamente esquematizante, esta miríade de possibilidades na alma de milhões de homens únicos e originais? Depois de ter observado o abismo aumentando entre a consciência (o ideal, a visão ideal, o ideal-tipo, os arquétipos, as visões arquetípicas projectadas em direcção ao passado ou ao futuro) e a acção no mundo concreto, Eucken conclui que é necessário voltar de novo à situação onde pensamento e acção não estavam ainda separados e sugere uma resposta “personalista”. Sendo que o personalismo era nele uma força:

-Que vai em direcção ao ideal ou regressa aos arquétipos,

-Que sai dos torpores estereotipados,

-Que adquire maturidade ou maioridade (Kant) libertando-se dos dogmas ou das limitações da ideologia das Luzes, como os partisans honestos dessa ideologia das Luzes haviam querido sair das limitações impostas pelos escolásticos de todas as ordens (e sem querer fazer das Luzes uma nova escolástica),

-Que acciona a subjectividade num trabalho político; público ou comunitário.

O seu objectivo é criar uma civilização suportada por homens dispostos a renunciar à sua subjectividade imediata e individual para assumir o seu papel de “seres pessoais” e decididos a regressar a esse ponto de unidade da existência em que pensamento e acção não estão ainda separados. Mais tarde outros nomearão este ponto de unidade como «Tradição» e tentarão trazer ou restaurar os elementos religiosos e políticos tradicionais.

Do neo-romantismo ao ultra-vitalismo

A ideia de um enquadramento espácio-temporal que limita mas ao mesmo tempo permite a expressão a todas as possibilidades surgidas ao longo do tempo nos confins desse limite, a necessidade de sair dos entorpecimentos e das prisões, a necessidade de um envolvimento pessoal, constituem assim as descobertas primeiras da crítica do idealismo, do iluminismo e dos processos mecanicistas. O neo-romantismo, numa etapa posterior, quererá apreender a vida de forma imediata (sem filtros e sem obstáculos) e na sua dimensão a-lógica. Este postulado faz desabar todos os ídolos idealistas ou neo-idealistas, como o “Estado Ético”, o culto da lógica e da razão. Nos neo-idealistas, o Estado, a lógica e a razão deveriam esforçar-se por tomar em conta outras dimensões da vida, de estar mais atentos ao vivido. Os neo-românticos quererão “penetrar no fundo original de nós mesmos”, reencontrar uma familiaridade purificante e vivificante com a mãe natureza.

Se esta familiaridade está intacta o homem escapa completamente à armadilha da consciência e da reflexão, porque a vida é uma dado que escapa a toda a reflexão. A virtude cardinal numa tal óptica é a intuição. Contrariamente às posições de Eucken, o vivido, nesta óptica intuitiva-vitalista-materialista, invade tudo, o homem torna-se incapaz de recuar, de planear acções a longo termo. Para os neo-idealistas e Eucken a experiência vivida é central mas permanece uma “vivência” reflectida. A derrapagem ultra-vitalista, denunciada algumas vezes como um “biologismo exaltado”, chamou a atenção crítica de Ortega e Gasset( que acreditava encontrar um lugar justo no “vitalismo racional”) e das escolas tradicionalistas( Guénon, Evola). Escreve Henri Arvon:” A vida, não estando já submetida ao veredicto da razão, liberta-se de toda a tutela e arroga-se o direito de impor os seus próprios critérios, que deduz dos seus instintos, sejam eles os mais obscuros e os menos confessáveis”. Por seu lado, os biologistas insurgem-se igualmente contra o prometimento anti-cultural implícito num biologismo exacerbado. Assim, Jakob von Uexküll( 1864-1944) afirma:” A experiência humana não é suficiente para entender a vida, pois que a razão humana é ela mesma um produto da vida. Toda a experiência está necessariamente ligada aos limites da inteligência do sujeito que realiza a experiência. A vida, no entanto, que cria os sujeitos ultrapassa os limites de cada sujeito. A vida não é egocêntrica, nem mesmo antropocêntrica…”.

Simmel e a tragédia da cultura

A “lebensphilosophie”, o vitalismo, correram o risco de uma sobrevalorização dos sentimentos e dos instintos contra o intelecto porque haviam sofrido uma repressão. Certos avatares deste vitalismo desembocaram assim no irracionalismo ou numa mística desregrada. O mergulho necessário e indispensável no oceano do vivido deve sempre ser acompanhado de lucidez, prelúdio à acção consciente e planeada.

Senão, surge outro risco, o vitalismo pode vir a aceitar desvios inaceitáveis sob o pretexto de que são factos do mundo e dotados de uma certa força, seja mesmo de inércia ou de “catagogia”( direcção ao baixo).

Para Georg Simmel( 1858-1918), sociólogo e filósofo original, a vida é uma situação agonística( NdT: referente a luta, combate) face ao meio, ao ambiente, aos limites que o espaço fixa. Porquê? Porque a vida procura compreender-se, reproduzir-se, aumentar as suas potencialidades, ultrapassar o seu fim (a morte). Qual é então a estratégia da vida? A sua estratégia é produzir formas sócio-culturais, estas formas são emanações da vida, mas apartam-se gradualmente, afastando-se da sua fonte ao longo do tempo. Produz-se então o que Simmel chama a Wendung zur Idee, ou seja, o processo de desvitalização das instituições, das formas, das manifestações culturais, para se tornar pura ideia, pura representação, forma morta, forma desvitalizada, forma rígida. Neste processo de afastamento da ideia em relação à vitalidade, à fonte vital, a ideia adquire uma dinâmica própria que se volta contra a vida. É a revolução que devora os seus filhos, a instituição que calcifica e contraria o livre desenvolvimento dos cidadãos e dos empreendimentos, etc. Para Simmel este processo é a tragédia da cultura, processo em que as forças ideais, produzidas pela vida, se voltam contra a própria vida.

Face a este processo, onde está a liberdade humana, em que consiste? Consiste em abrir novos horizontes para a vida, lutando contra as formas esclerosadas. Para Simmel, a ética não está numa “generalidade” definida de uma vez para todas mas num continuum preciso, histórico, circunstancial, pessoal. De onde não pode haver lei geral válida, não tanto porque existiria uma pluralidade de valores ou politeísmo de valores mas porque existe, de facto, pluralidade das expressões da vida, e estas expressões não poderiam ser deliberadamente ignoradas.

A exposição de Simmel, as grandes linhas do seu pensamento, são modelos que devem servir de inspiração à Nova Direita na sua luta contra as escleroses dominantes. Uma leitura ou uma releitura de Simmel mostra-se imperativa porque ela permanece vitalista:

- Evitando o afundamento na prolixidade dos factos do mundo,

- Indicando-nos os perigos de um conservadorismo que gostaria de manter formas mortas,

- Sugerindo uma prática da liberdade que seja simultaneamente “abertura ao mundo” – denunciando as éticas falaciosas que se fundam sobre generalidades inexistentes no real.

Simmel continua actual.

O organicismo como contestação radical

Este conjunto de referências ao organicismo nascente, a Gusdorf, a Eucken, à filosofia da vida, ao neo-idealismo, a Simmel, não está isento de implicações políticas, sobretudo em França. Estes corpos doutrinais, solidamente firmados constituem uma refutação radical das práticas políticas centralizadoras e jacobinas. Sugerem explicitamente outras formas de governo, desejosas de manter vivas as diferenças orgânicas, nascidas da História e da Geografia, logo do tempo e do espaço, da durabilidade e da terra. Estas outras formas são necessariamente federais, subsidiárias, regionais ou linguísticas/ dialécticas/ étnicas. Não assentam sobre esquemas definidos por escribas isolados nas suas torres de marfim mas sobre factos do mundo visíveis e tangíveis. Toda a Nova Direita coerente deve, portanto, basear-se sobre os pensamentos que se inscrevem neste filão orgânico, para desenvolver uma crítica sistemática dos poderes e instituições vigentes, guardando sempre como exemplo modelos de instituições praticáveis e não abstractos, que foram inscritos, num momento ou outro da História, num continuum enraizado. Neste sentido ela seria fracturante mas construtiva na sua ruptura. O lado construtivo de tal ruptura explica-se pelo afundamento e submersão no artificial ( Heidegger) das instituições, regras de direito, práticas económicas e sociais, de inspiração mecanicista.

É preciso substituir estas instituições, regras e práticas artificiais por instituições, regras e práticas autênticas, isto é, segundo a definição “existencial” que nos sugere Heidegger, instituições, regras e práticas que provenham de uma autenticidade que é tal porque fundada num “dasein”(NdT: existência) espacial e temporalmente circunscrito, delimitado, mas real, porque é o único enquadramento de acção possível para o homem, colocado ali(pelo seu abandono) e constrangido pelo prazo da sua morte inevitável, pelo facto do seu fim incontornável, a criar um projecto(Entwurf) de organização do seu ambiente(Umwelt), movido pela inquietação. A necessidade de um Entwurf implica comunidades humanas construtivas, prospectivas, “pró-activas”( encontramos aqui, sistematizado, o esforço dos neo-idealistas do século XIX).

O filão romântico dá, pois, os fundamentos ao que chamávamos, no século XIX, a “revolução alemã” e, na República de Weimar, a “revolução conservadora”. Este filão tem implicações políticas: obriga-nos à crítica profunda, e depois a trabalhar incansavelmente para a ruína de todas as instituições derivadas de um intelectualismo de raciocínio geométrico e que institui uma quantidade de “meditações” coercivas, administrativas ou abstractas entre o poder e o homem concreto (bem ancorado no seu território e na sua profissão e responsável perante os seus e os outros desse lugar e dessa função). Claramente, esta tripla revolução, romântica, alemã e conservadora, desafia o jacobinismo; pretende:

- Provar-lhe a sua inadequação fundamental,

- Indicar-lhe a porta de saída e destruir as suas traduções institucionais, porque elas obliteram o exercício sereno de um trabalho, de uma profissão, de um saber concreto e prático( o exercício da medicina, a criatividade científica, a passagem rápida de novas ideias da potencialidade ao acto, a intuição lúcida e a insolência didáctica do poeta, etc.).

Referirmo-nos a este filão de facetas inumeráveis, é reclamar, mais ou menos distintamente, a chegada de outros métodos de governação, de outras instituições, de outras estruturas de representação e de poder. Os regionalismos e os etnicismos são formas conviventes e simbióticas que deverão, em todos os pontos do Globo, reencontrar a nossa aprovação e a nossa solidariedade.

B – A Nova Direita como ruptura na esfera religiosa

No domínio religioso a Nova Direita causou escândalo. Posicionando-se à direita, inscrevia-se de imediato, para o melhor e (o mais frequente) para o pior, no campo da conservação das instituições psicológicas, judiciárias e políticas, ou no campo do reformismo lento e gradual (cf. os editoriais de Louis Pauwels e os artigos de Alain de Benoist sobre Aron ou Popper nas colunas do Fígaro Magazine). Ao saltar para as luzes da ribalta no final dos anos 70, e ao tomar, mais ou menos, controlo sobre o hebdomadário Fígaro Magazine, a ND parecia implicitamente defender a tradição ou os conformismos, o déjà-vu ou o prêt-à-penser acrítico, conservador e contente (nada seria contestável e toda a contestação seria insana), e isto simplesmente porque aceitava o rótulo de “direita” parecendo procurar uma ancoragem e alguma penetração nos partidos ou lóbis conservadores ou neo-liberais. Mas, no quadro da direita, tomou uma opção “pagã”, afirmando assim uma ruptura (dificilmente aceitável pelas direitas e os notáveis bafientos) em relação a uma “herança”, aquela da cultura dominante na Europa, quer esta cultura tenha permanecido sobre as suas posições católicas ou protestantes conservadoras, quer tenha optado por uma laicização (liberal-conservadora ou progressista de fachada), quer tenha apostado numa cantilena social-democrata ou que tenha feito da contestação de 68 um corpus congelado, repetido ad nauseum. Mas, malgrado a sua audácia e a sua pertinência contestatária, a opção pagã da Nova Direita revela algumas ambiguidades.

Com efeito, o conceito de “paganismo” propaga acepções diversas e divergentes. Existe, de facto, um paganismo urbano, cosmopolita e trocista dos folclores rurais, estes que são os herdeiros autênticos do paganismo antigo. Ao lado deste paganismo urbano, sobrevive um paganismo, ou um pós-paganismo, rústico, que perpetua cultos rurais imemoriais. Mircea Eliade defini-lo-ia como depositário da imemorial religião do cosmos, sempre viva sobre um verniz cristão, com as suas procissões, os seus carnavais, as suas folias. Este paganismo rústico está mais próximo do “cristianismo popular e aldeão” do que do paganismo das elites urbanas estetizantes, que professam muito frequentemente um cosmopolitismo indiferente ao apelo das raízes. A ND, e isto nem precisa ser dito, deve evitar (e desconfiar) das artimanhas do paganismo urbano.

As lições de Robert Muchembled e de Jacques Heers

Enfim, no paganismo, seja urbano ou rústico, as opções são múltiplas (paganismos greco-romano, céltico, germânico, etc.), conduzindo por vezes a conflitos. Todo o discurso “neo-direitista” e pagão tomar para si a distinção estabelecida pelo professor Robert Muchembled entre “ cultura popular” e “cultura das elites”. A cultura das elites é essencialmente urbana, racional, visa criar conceitos instrumentais para colocar as almas em posição (“policiá-las”), para erradicar as expressões da religiosidade e da convivência populares, pagãs na sua essência, mas julgadas “grosseiras” e “desrespeitosas” pelos caciques e appartchicks de toda a espécie. A cultura popular, segundo Muchembled, foi jogada para as margens das nossas sociedades ou expulsa dos espíritos, depois da Idade Média. Ao fim de algumas décadas de rechaço, a juventude das cidades, as associações juvenis que haviam tido direito a representação no governo das cidades no fim da Idade Média, são eliminadas da dinâmica social( cf. Jacques Heers, , Fêtes des fous et carnavals, Fayard, 1983).

Os homens reais, de carne e de sangue, devem ajoelhar-se devante a norma, novo ídolo conceptual, invenção da “cultura das elites”. Com base nesta apresentação (muito sucinta) da distinção teorizada por Muchembled, podemos constatar que o recurso aos filões orgânicos do pensamento europeu e o recurso à “cultura popular”( logo ao paganismo que lhe é subjacente e constitui o seu fundo vital) conduzem à rejeição de toda a norma rígida, chamada a trajar os espíritos e controlar as efervescências espontâneas sem jamais se inspirar no magma vital e na memória viva dos povos. Como não pensar no culto rígido da “Lei”, que Bernard-Henry Lévy havia anunciado como nova parusia (NdT: a segunda vinda de Cristo na mitologia cristã) bíblico-laica, ao mesmo tempo que condenava globalmente as expressões orgânicas do pensamento francês, enunciadas sem sucesso político real depois dos primeiros teóricos da “direita revolucionária”( Zeev Sternhell), no final do século XIX?

Sternhell e os seus terríveis simplificadores

Sternhell, contudo, elaborou uma equação demasiado simplista, em nossa opinião: aquela que associa a “direita revolucionária” (e as suas múltiplas manifestações) a uma prefiguração pura e simples do fascismo. Se os trabalhos de Sternhell são universitários e aprofundados, a exploração que deles fazem alguns simplificadores conduz a vários quiproquós. Se são caricaturados exageradamente e transpostos anacronicamente para a realidade contemporânea por turistas acidentais, jornalistas ou pensadores mediáticos pouco escrupulosos, as teses de Sternhell conduzem à condenação com antecedência, à priori e de maneira irreflectida, de toda a inflexão do pensamento político ou da sociologia em direcção a critérios ou metodologias orgânicas.

Porque estes ideólogos não têm mais que uma ideia fixa: estabelecer a equação entre pensamento orgânico e nazismo (este sendo abordado não como um fenómeno político da História alemã mas como um monstro universal, cujos traços foram estabelecidos de uma vez para sempre pelo cinema da propaganda americana depois de 1945). Ora, a civilização europeia está atravessada por filões orgânicos desde a antiguidade clássica. Ipso facto, se todos estes filões são intrinsecamente perversos e potencialmente “fascizantes”, o nazismo fantasmagórico dos nossos ideólogos e “mediocratas” torna-se uma velha coisa infatigável, gravada desde a noite dos tempos em todos os cantos e recantos do nosso pensamento, uma monstruosidade insinuada na sintaxe de cada silogismo ou de cada asserção que somos levados a enunciar. Uma caça permanente está aberta, perseguindo sem piedade todo o remanescente, palavra, ou borborigmo, exprimindo a perversidade do monstro, mesmo sem conhecimento do locutor ou do balbuciante ingénuo e inconsciente.

Se, a exemplo dos inquisidores habituais, se toma a perspectiva pagã da Nova Direita como uma das expressões tácitas, hábeis e camufladas do monstro, ipso facto a religiosidade imemorial das nossas províncias, aquela do camponês eterno, segundo Spengler e Eliade, converte-se na matriz do monstro, ao mesmo tempo que na “verdadeira religião da Europa”, tal como a entende Sigrid Hunke. São assim potencialmente criminalizadas escolas de etnologia como as de Van Gennep, as explorações dos contos e relatos populares como os de Saintyves, revistas pioneiras do século XIX como Mélusine de Henri Gaidoz e Eugène Rolland, ou a Revista das Tradições Populares de Paul Sébillot (cf. Nicole Belmont, Paroles Païennes, Imago, 1986).

Sigrid Hunke, crítica dos dualismos

Sigrid Hunke abordou os filões não-dualistas do pensamento, desde os Gregos aos nossos dias, filões que ela chama “unitários”. A História espiritual da Europa seria a História de um longo conflito entre um pensamento dualista, segmentário, hostil aos factos naturais, e um pensamento unitário, agregador e encantado pelo natural. As elites coercivas dominantes sempre se incluíram na tradição dualista. As elites populares, por sua vez, nas tradições unitárias, panteístas e naturalistas. Noutros termos, encontramos aqui, finalmente, uma metodologia bastante similar à de Muchembled. Se os filões unitários não são necessariamente pagãos e superam o politeísmo, não mostram uma agressividade feroz face aos deuses antigos e às crenças espontâneas do povo. Aceitam e incluem a diversidade politeísta na sua visão da unidade do cosmos. Para Sigrid Hunke, a mística medieval de Mestre Eckhart, o pensamento de Nicolas de Cues e o sufismo iraniano-muçulmano pertencem claramente à tradição unitária. A partir desta unidade de fé, saber e acção, postulada pelo unitarismo (“Deus ama os homens livres”, que crêem, sabem e agem) e esperada por Eucken (cf. supra) entramos nos domínios da Tradição (e dos seus inumeráveis avatares) e das tradições (as expressões populares, mas incontornáveis, da religião perene, como a definiu Schuon). A óptica assumida seria ao mesmo tempo orgânica, pagã-popular e unitária (não dualista).

Sigrid Hunke é muito severa em relação a Plotino ( mais severa do que o somos pessoalmente). Ela considera que a sua teoria das emanações, expressa nas Enéadas, conduz a um dualismo, ainda que menos rígido do que aqueles que nos legaram o platonismo, os dualismo gregos, o mito bíblico do pecado original, os cristianismos paulinos e augustiniano, ou, para o resumir numa palavra, o heleno-cristianismo. No pensamento de Plotino as emanações difundem-se a partir do Uno divino, mas, ao distanciarem-se desta fonte, caem na decadência, no mundo da matéria, privado de luz, o que nos conduz ao dualismo ideias/matéria, mundo ideal/mundo carnal. Sigrid Hunke prefere Scot Erigène, que afirma audaciosamente a unidade Deus-Natureza, para lá de todos os dualismos.

Revolução Metapolítica e referência a Gramsci

As rupturas da Nova Direita, ao nível epistemológico (organicismo vs mecanicismo) e ao nível religioso (unitarismo/paganismo vs dualismos) postulam uma Revolução Metapolítica. Esta deve articular as suas rupturas/proposições/revoluções (no sentido de retorno às origens) num projecto cultural coerente. Este projecto deve assentar sobre uma leitura das lições de Gramsci. Mas Gramsci define o “intelectual orgânico” como o intelectual ao serviço de uma superestrutura, seja conservadora ou contestatária do poder vigente. O hegemonismo vigente ou o hegemonismo contestatário vão tentar mobilizar em sua defesa os intelectuais de aparência tradicional ( saídos das estruturas tradicionais, como as antigas universidades ou a Igreja) ou independente (criadores isolados, fora dos circuitos estabelecidos) que não são automaticamente considerados como “empregados” de uma classe, categoria social ou de um partido. A ND não é a oficina dos intelectuais deste ou daquele grupo. O seu propósito é mais global, holístico, dirige-se ao conjunto dos cidadãos em todos os países europeus, para lá das suas diferenças sócio-económicas (com os riscos que isso implica).

A partir dos escritos de Gramsci a ND procura:

-A elaboração de uma nova cultura (inspirada nas configurações reprimidas da História do pensamento europeu);

- Iniciar uma “reforma intelectual e moral”, visando a emancipação das inteligências e a recuperação das configurações culturais reprimidas;

- Propor uma teoria do conhecimento, não oferecendo mais qualquer sistematização “porque esta produziria inevitavelmente a sua esterilização, solidificando-o em esquemas “lógicos” ou “formais” tais como aqueles em que o marxismo fora encerrado pelos dirigentes da II internacional”.

Como para Gramsci, a teoria, segundo a Nova Direita, deve imbricar-se e enraizar-se no real histórico, ela é, neste sentido, um “historicismo absoluto”, uma penetração activista e intencional num passado, julgado sempre como vivo e não desvalorizado como um “amontoado de formas mortas”, para produzir as raízes ideológicas da transformação das mentalidades (cf. Dominique Grisoni e Robert Maggiori, Lire Gramsci. éd. Universitaires, 1973);

- Extirpar as deformações ideológicas de que padece a política em geral no mundo ocidental, isto é, o positivismo, o economicismo, o determinismo e o mecanicismo, tal como aquilo de que Gramsci havia querido purgar o marxismo;

- Restaurar o homem enquanto produtor/criador da sua História, procurando ao mesmo tempo libertá-lo definitivamente do seu estatuto abstracto de “homem universal”( onde não se define como mais que “ideia” ou “espírito”) permanecendo assim também na lógica de Gramsci. Para a ND, como para o teórico comunista italiano da metapolítica, o homem não é uma abstracção que terá a sua referência para lá de si mesmo ( Grisoni e Maggiori, op.cit.); com base nesta constatação podemos iniciar uma crítica da ideologia dos “direitos do homem “ sem contudo contestar o facto bem tangível de que os homens concretos e reais têm direitos, herdados da sua história particular, e que devem fazê-los valer, não contra as instituições orgânicas mas contra as manipulações mediáticas e as propagandas desenraizadas/desenraizadoras;

- Libertar o homem de todas as ideologias (burguesas, jacobinas, reformistas ou outras) que visam esboroá-lo para depois o guiar num processo de evolução reformista, onde se procura remendá-lo continuadamente, a partir do exterior, como se ele fosse um organismo que não possui no seu interior a sua própria razão de ser (A.Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce). Não podemos ser mais claros: Gramsci inscreve-se bem num filão saído da filosofia da vida, para lá do seu proclamado marxismo. Cabe à ND seguir os seus passos.

Ela pode fazê-lo sem hesitação, sem trair as suas próprias opções de base.

Na Alemanha, o editor Eugen Diederichs, que funda a sua casa de edições em 1896, é um exemplo de gramscianismo não político que teve pleno sucesso. As suas intenções são claras: deplora a “mecanização” dos espíritos à qual é preciso opor uma “reforma” (intelectual e moral), baseada no vitalismo nascente, na contestação das igrejas fixadas e institucionalizadas, num retorno pré-ecológico à natureza, nas formas de socialismo que incluem elementos bergsonianos. Até à sua morte, e os seus herdeiros depois disso, Diederichs vai trabalhar para parar a expansão da “mecanização”. A sua editora constituiu não somente uma barragem contra a vaga de ideologias mecanicistas e não vitalistas, mas também e sobretudo uma base de lançamento, de onde foram desferidos fluxos incandescentes de vitalismo, vivificando o pensamento alemão, e as práticas induzidas por esse pensamento. Precisão: A editora de Diederichs existe ainda hoje e explora as mesmas temáticas (nota de 1998: para mais esclarecimentos sobre Diederichs, cf. Michael Morgenstern, «Eugène Diederichs: grand éditeur, romantique et universaliste », in Vouloir nº8/ nova série, Outono de 1996, e Robert steuckers, «Eugène Diederichs et le Cercle “Sera”» in Vouloir nº10/ nova série, Primavera de 1998; os dois artigos contêm bibliografias, para explorar mais em profundidade o impacto desta excepcional personalidade).

C – Para ilustrar e compor a teoria: abrir-se à literatura

Vimos que as primeiras manifestações do pensamento orgânico, no final do século XVIII, são acompanhadas de uma profusão literária e poética, que começa com o Sturm und Drang. Desde o fim do século XIX aos nossos dias a literatura constitui frequentemente, ela também, um protesto veemente contra as ideologias e as práticas políticas dominantes. Ninguém melhor que René-Marill Albérès seguiu passo a passo esta história literária europeia, explorou os múltiplos filões desta protestação secular.

É por isso que três das suas obras nos parecem essenciais, deveriam a todo o momento servir-nos de referência:

- La révolte des écrivains d’aujourd’hui, Ed. Corrêa, Paris, 1949.

- Bilan littéraire du XXe siècle, Aubier, Paris, 1956.

- L’Aventure intellectuelle du XXe siècle. Panorama des littératures européennes, 4ième éd., Albin Michel, Paris, 1959-69( as quatro reedições sucessivas desta obra demonstram a sua importância didática e a amplitude do seu impacto). No contexto do presentemente exposto a referência às obras de Albérès é puramente didática. Visa sugerir ao futuro quadro do G.R.E.C.E. manuais pedagógicos bem estruturados de maneira a se orientar – e a orientar os postulados – no debate de ideias na Europa. Mas esta referência útil não isenta o quadro de recorrer, se possível, directamente aos textos dos autores.

Fenómeno oriundo das opções não conformistas do pós-guerra francês, a ND inscreve-se, também ela, na revolta dos escritores do século XX, e a sua revolta conduz às rupturas que invocámos desde o início da presente exposição. Esta revolta dos escritores do século XX é multiforme. René-Marill Albérès ensina-nos justamente a reconhecer, cada um por si mesmo, estas formas inumeráveis, a encontrarmo-nos nesta floresta das letras francesas e europeias. O existencialismo e as suas traduções literárias fazem parte de opções voluntaristas e afirmativas. O primado da existência sobre a essência induz, entre muitas outras coisas, a uma revalorização do aventureiro (cf. Roger Stéphane, Portrait de l’aventurier, com prefácio de Sartre). Ora, as pulsões, os gestos e os compromissos do aventureiro sempre seduziram o nosso público, os nossos leitores. É, espontaneamente, em direcção a este tipo de literatura que fomos e somos atraídos.

Israel e Palestina

"As posturas unidimensionais em relação ao conflito de Gaza evidenciam que uns e outros caem nesse reducionismo. A facilidade com a qual os meios 'vendem' uma postura ou outra, a frivolidade com a qual opinam, desde os tertulianos ao último blog escrito pelo último imbecil, é significativa de nosso tempo. Não é este um tempo de 'complicações', se complicação é pensar, é ser coerente, é não misturar os termos nem dar um passo mais adiante para aumentar a confusão, não realizar raciocínios gratuitos arrastados pelas filias ou fobias, as lendas urbanas ou os conceitos mal aprendidos, pior digeridos e apenas parciais. Não é este, em definitivo, o tempo em que valha a pena opinar sem conhecer até o fundo dos problemas.

Pode ocorrer que, em determinando momento, seja difícil explicar razões e argumentos, pode ser, inclusive que as coisas não estejam suficientemente claras para tomar partido por um ou outro. Pode ser que assaltem as dúvidas sobre quem tem a razão ou o que é mais importante nesse momento: o quê pode fazer-se desde a Europa? Nestes casos nos quais não há resposta possível, o melhor é o silêncio. A virtude do silêncio é, em ocasiões, eloqüente."

"O certo é que não sei o que diz a Europa, seus governos, seus políticos, seus atores e seus manifestantes e por isso sigo com as perguntas: não tem Israel direito de se defender? o que é a proporcionalidade na defesa de Israel? mandar mísseis rudimentares durante meses contra populações palestinas? enviar crianças e adolescentes judias enrolados em explosivos para explodir em Gaza e na Cisjordânia? praticar o terrorismo do Hamás? praticar a corrupção de Al Fatah?

Todas estas perguntas ficarão permanentemente sem resposta enquanto a esquerda européia e a ultradireita antissemita arremetem contra Israel, somente contra Israel. Enquanto os islamistas se manifestam em Londres junto aos judeus ortodoxos e fariseus, enquanto se apedreja, pela paz, a embaixada israelense em Madri, enquanto um islamista encapuzado passeia vociferante, com uma pistola na mão, por Barcelona - como mostrou o 'El Semana Digital' - como se aqui fosse Islamabad, enquanto a quinta-coluna da Jihad islâmica dá as mãos pelas ruas da Espanha com a ultra-esquerda antissistema e filo-terrorista."

"Esta situação e este terror são silenciados pelos equívocos, a covardia e a cumplicidade de uns e outros: 'as esquerdas', historicamente especialistas em genocídios e deportações, atacam Israel por considerá-la títere dos Estados Unidos, e em virtude de sua tradicional histeria anti-americana, vozeiam suas consignas ocultando o seqüestro que o lobby likudnik de Washington mantém sobre a política externa americana. Na "direita" ou "centro-direita", os informativos de Telemadri e os jornais dentro da órbita dessa opção política sustentam uma propaganda aberta de signo tão contrário, tão unilateral a favor de Israel que às vezes nos perguntamos se eles realmente acreditam nisso ou se é só uma brincadeira. Uns e outros exercem um verdadeiros terrorismo informativo, cheio de confusões e meias verdades, que impede de pensar a situação e do qual a primeira vítima é o principal povo-mártir da última pós-guerra mundial: os palestinos."

"Nesses dias em que Israel massacra com mais gana que de costume ao povo palestino e os posicionamentos anti-israelenses na 'área' se fortalecem, não é demais recordar que, se bem que é verdade que o Estado judeu assassina há mais de 60 anos com total impunidade, começando com seus próprios grupos terroristas e continuando com seus 'todo-poderosos' serviços secretos e seu exército criminosos, coisa denunciável, nem os palestinos em particular são anjinhos sem nenhuma responsabilidade na situação atual na zona, nem o Islã em geral é um aliado potencial nosso contra o sistema. Cair na análise maniqueísta de israelenses maus, palestinos bons, é um erro simplista que normalmente fede a um anti-judaísmo barato e inútil. O conflito é muito mais complexo e, por isso, de difícil solução: e os judeus anti-sionistas? e os cristãos que, por um lado, formam parte de algumas milícias palestinas, porém por outro devem lutar contra os radicais do Hamas e do Hezbollah? por quê se lamentam tão humanitariamente as vítimas palestinas dos ataques do Tzahal e se esquece que as guerrilhas islâmicas se refugiam e se organizam conscientemente em assentamentos, hospitais...e também assassinam indiscriminadamente civis israelenses? São só alguns exemplos."
(Marcos Ghio)

quinta-feira, 30 de dezembro de 2010

O Caminho para o Sagrado

Nos séculos XV e XVI, o Renascimento foi genuinamente um re-nascimento, uma ressurreição. "Ele envolveu", como Ernest Renan disse, "ver a Antigüidade face-a-face". Porém, esse renascimento não foi uma jornada para trás nem uma simples ressurgência do passado, mas ao contrário um ponto de partida para uma nova aventura espiritual, uma nova aventura da alma faustiana, a partir de então triunfante porque finalmente despertou para si mesma. Hoje o "neo-paganismo", do mesmo modo, não é uma regressão. É, ao contrário, a escolha deliberada de um futuro mais autêntico, mais harmonioso, mais poderoso - uma escolha que projeta para o futuro, para novas criações, para o Eterno de onde viemos.

Se alguém reconhece que algo é grande, diz Heidegger, "então no início dessa grandeza reside algo ainda maior." O paganismo hoje claramente requer, em primeiro lugar, uma certa familiaridade com as antigas religiões indo-européias, sua história, sua teologia, sua cosmogonia, seu sistema simbólico, seus mitos e os mitemas dos quais eles são compostos - familiaridade de conhecimento, mas também familiaridade espiritual; familiaridade epistemológica, mas também familiaridade intuitiva. O paganismo não é apenas uma questão de acúmulo de conhecimento sobre as crenças das diversas regiões da Europa, bem como não podemos ignorar as características que os distinguem, às vezes profundamente. O paganismo também requer, acima de tudo, identificar a projeção dessas crenças, a transposição de um certo número de valores que, como herdeiros de uma cultura, nos pertencem e nos concernem diretamente. (Isso, como conseqüência, leva à reinterpretação da história dos dois últimos milênios como a história de um combate espiritual fundamental.)


Essa recuperação das tradições pagãs é uma tarefa considerável. Não apenas as religiões da velha Europa não tem nada a ceder ao monoteísmo em termos de riqueza ou de complexidade espiritual e teológica, mas nós podemos até mesmo dizer que nesse terreno elas geralmente prevalecem. Porém, quer as religiões pagãs são de fato mais ricas e mais complexas do qeu o monoteísmo não é a questão mais importante. O que é importante é que elas nos dizem respeito, e de minha parte eu tiro mais lições do contraste simbólico de Janus e Vesta, mas entendimento ético da Orestéia ou da história do desmembramento de Ymir, do que das aventuras de José e seus irmãos ou da história do quase-assassinato de Isaque.

Além dos próprios mitos, é aconselhável buscar por alguma concepção de divindade e do sagrado, algum sistema de interpretação do mundo, alguma filosofia. Mesmo para declarar a descrença na existência de Deus, como Bernard-Henri Lévy faz, pressupõe-se um monoteísmo implícito. Nossa época ainda permanece profundamento judaico-cristã em como ela concebe a história e nos valores essenciais que assume, ainda que as igrejas e sinagogas estejam vazias. Por sua vez, um pagão não precisa crer literalmente em Júpiter ou Wotan, ainda que isso não seja mais ridículo do que uma crença literal em Jeová. O paganismo contemporâneo não consiste em erigir altares à Apolo ou em reviver a adoração de Odin. Ele implice, ao invés, em olhar por trás da religião e, seguindo um procedimento tradicional, buscar o "equipamento mental" do qual a religião é o produto, o universo interior que ela reflete, a forma de apreender o mundo que ela denota. Em resumo, implica em considerar os Deuses como "centros de valores" (H. Richard Niebuhr) e as crenças das quais eles são objeto como sistemas de valores. Os Deuses e as crenças passam, mas os valores permanecem.

Isso é para dizer que o paganismo, longe de se caracterizar por uma negação da espiritualidade ou uma rejeição do sagrado, consiste ao contrário na escolha (e na reapropriação) de outra espiritualidade, de outra forma do sagrado. Longe de se confundir com ateísmo ou agnosticismo, ele interpõe, entre o homem e o universo, uma relação fundamentalmente religiosa, a qual em sua qualidade espiritual nos parece muito mais intensa, mais séria e mais forte do que o monoteísmo judaico-cristão poderia reclamar. Longe de dessacralizar o mundo, ele o sacraliza no sentido literal do termo, já que o considera sagrado, e precisamente aí é que se encontra o pagão. Portanto, como Jean Markale escreve, "o paganismo não é a ausência de Deus, a ausência do sagrado, a ausência do ritual. Muito ao contrário, ele é a solene afirmação da transcendência que começa com o reconhecimento de que o sagrado não mais reside no Cristianismo. A Europa não é mais pagã do que quando ela busca por suas raízes, que não são judaico-cristãs."

A espiritualidade , o sentido do sagrado, fé, crença na existência de Deus, religião como ideologia, religião como sistema e como instituição - todas são noções muito diferentes e não se tocam necessariamente, e não são mais unívocas. Há religiões que não possuem qualquer Deus (Taoísmo, por exemplo); a crença em Deus não implica necessariamente a crença em um Deus pessoal. Por outro lado, imaginar que todas as preocupações religiosas poderiam ser permanentemente removidas da humanidade é, aos nossos olhos, pura fantasia. A fé não é nem repressão nem ilusão, e o melhor que a razão humano pode fazer é reconhecer que a razão sozinha não é suficiente para exaurir todas as aspirações interiores do homem. Como Schopenhauer observa: "O Homem é o único ser que é maravilhado pela própria existência; um animal bruto vive em sua tranqüilidade e não é maravilhado por nada...Esse maravilhamento, que ocorre especialmente em face da morte e em vistas da destruição e desaparecimento de todos os outros entes, é a fonte de nossas necessidades metafísicas; é por causa disso que o homem é um animal metafísico." A necessidade do sagrado é uma necessidade fundamental humana, do mesmo modo que comida ou cópula. (Se alguns escolhem abrir mão de qualquer dessas, bom para elas.) Mircea Eliade nota que "a experiência do sagrado é uma estrutura da consciência", da qual não se pode abrir mão. O Homem precisa de alguma crença ou de alguma religião - distinguimos aqui religião de ética - como ritual, como ações que o confortam por sua regularidade invariável, formando parte dos padrões habituais pelos quais ele é construído. Nesse sentido, o aparecimento recente da descrença genuína esta entre aqueles fenômenos de declínio que estão desestruturando o homem no que o torna distintivamente humano. (Será o homem que perdeu a capacidade ou o desejo de crer ainda um homem? É possível postular esse questionamento.)

"É possível," Régis Debray escreve, "ter uma sociedade sem Deus; não é possível ter uma sociedade sem religião." Ele acrescenta: "Os Estados a caminho da descrença estão também a caminho da abdicação." As considerações de Georges Bataille também são pertinentes: "A Religião, cuja essência é uma busca por uma intimidade perdida, é essencialmente um esforço da consciência clara para se tornar inteiramente auto-consciente." Isso é suficiente para condenar o liberalismo ocidental. Nós certamente estaríamos dando ao judaico-cristianismo crédito demais se rejeitássemos  todos os conceitos sobre os quais ele clama monopólio simplesmente porque os clamou. Nós não precisamos rejeitar a idéia de Deus ou o conceito de sagrado simplesmente da forma doentia pela qual o Cristianismo a expressou, mais do que precisamos romper com os princípios aristocráticos simplesmente porque eles foram caricaturizados pela burguesia.

Nós deviamos notar também que na antigüidade pré-cristã a palavra "ateísmo" é praticamente insignificante. Julgamentos antigos por "descrença" ou "impiedade" são geralmente relativos, na verdade, a outras ofensas. Quando o historiador pagão Ammianus Marcellinus afirma que "há algumas pessoas para as quais o céu está vazio de Deuses", ele especifica que elas crêem, ainda assim, em magia e nas estrelas. Em Roma eram os cristãos que eram acusados de "ateísmo", já que eles não mostravam respeito pelas imagens dos Deuses ou pelos locais de adoração. Na Grécia, o próprio pensamento racional apenas reorientou a teogonia e a cosmologia mítica. É por isso que Claude Tresmontant, após ter gratuitamente associado panteísmo a "ateísmo", foi compelido a escrever que o primeiro é "eminentemente religioso", que em verdade "é religioso demais, já que indevidamente diviniza o universo." Na Europa antiga, o sagrado não era concebido em oposição ao progano, mas sim abarcava o profano e o dava significado. Não havia necessidade de uma Igreja para mediar entre o homem e Deus; toda a cidade efetivava essa mediação, e as instituições religiosas constituíam apenas um aspecto disso. O antônimo conceitual do latino religio seria o verbo negligere. Ser religioso é ser responsável, não negligenciar. Ser responsável é ser livre - possuir os meios concretos de exercitar uma liberdade prática. Ser livre também é, ao mesmo tempo, estar conectado aos outros por uma espiritualidade comum.

Quando Lévy afirmou que "o monoteísmo não é uma forma de sacralidade, uma forma de espiritualidade, mas ao contrário, é o ódio do sagrado como tal," seu comentário é apenas aparentemente paradoxal. O sagrado envolve um respeito incondicional por algo; porém o monoteísmo, em um sentido literal, bane esse respeito, colocando-o fora da Lei. Para Heidegger, o sagrado, das Heilige, é bastante distinto da metafísica tradicional e da própria idéia de Deus. Nós dizemos, para usar uma antinomia favorecida por Emmanuel Lévinas, que o sagrado se veste como um mistério nesse mundo, que ele é baseado em uma intimidade entre o homem e o mundo, em contratos à santidade, que confia na transcendência radical do Outro. O paganismo sacraliza e portanto exalta esse mundo, enquant o judaico-cristianismo santifica, e portanto reduz e diminui esse mundo.
 (Alain de Benoist, Trecho de "Comment Peut-on Etre Païen?")

quarta-feira, 29 de dezembro de 2010

O Sentido da História

por Giorgio Locchi

Muitos se interrogam hoje sobre o “sentido da História”, o mesmo é dizer sobre o fim e o significado dos fenómenos históricos. Objecto deste artigo é o exame das respostas que a nossa época dá a esta dupla interrogativa, tentando reconduzir, apesar da sua aparente diversidade, a dois modelos fundamentais, rigorosamente antagonistas e contraditórios.

Mas é antes de tudo necessário explicar o significado que damos ao termo “História”. Esta precisão de vocabulário tem a sua importância. Falamos por vezes de “História natural”, de “História do cosmos”, de “História da vida”. Tratam-se, certamente, de imagens analógicas. Mas qualquer analogia, no momento em que sublinha poeticamente uma semelhança, implica também, logicamente, uma diversidade fundamental. O universo macrofísico, na realidade, não tem História: como nós o percebemos, como podemos representá-lo; não faz mais que mudar de configuração através do tempo. Nem sequer a vida tem História: o seu devir consiste numa evolução; evolui. Compreende-se então que a História é o modo de devir do homem (e só do homem) enquanto tal; só o homem “se torna” historicamente. Consequentemente, colocar-se a questão de saber se a História tem um sentido, o mesmo é dizer um significado e um fim, equivale, no fundo, a perguntar se o homem que está na História e que (voluntariamente ou não) faz a História, tem ele próprio um sentido, se a sua participação na História é ou não uma atitude racional.

Três períodos sucessivos

De todos os lados a História está hoje sob acusação. Trata-se, como veremos, de um fenómeno antigo. Mas hoje a acusação faz-se mais veementemente, mais explícita que nunca. É uma condenação total e sem apelo que nos pedem que pronunciemos. A História, dizem-nos, é a consequência da alienação da humanidade. Invoca-se, propõe-se, projecta-se o fim da História.

Predica-se o retorno a uma espécie de estado de natureza enriquecido, a paragem do crescimento, o fim das tensões, o retorno ao equilíbrio tranquilo e sereno, à felicidade modesta, mas assegurada, que seria aquela de todas as espécies viventes. Vem imediatamente à memória o nome de alguns destes teóricos, e entre esses os de Herbert Marcuse e de Claude Lèvi-Strauss, cujas doutrinas são bem conhecidas.

A ideia de um fim da História pode parecer uma das mais modernas. Na realidade não o é. Basta, com efeito, examinar as coisas mais atentamente para se dar conta de que esta ideia não é mais que o resultado lógico de uma corrente de pensamento velha, de ao menos dois mil anos, e que, desde há dois mil anos domina e conforma aquilo que hoje chamamos “civilização ocidental”. Esta corrente de pensamento é aquela do pensamento igualitário. Exprime uma vontade igualitária, que foi instintiva e quase cega no seu início, mas que, na nossa época, se tornou perfeitamente consciente das suas aspirações e do seu objectivo final. Ora, este objectivo final do projecto igualitário é precisamente o fim da História, a saída da História.

O pensamento igualitário atravessou, no curso dos séculos, três períodos sucessivos. No primeiro, que corresponde ao nascimento e desenvolvimento do cristianismo, constituiu-se sob a forma de mito. Este termo não subentende nada de negativo. Chamamos mito a todo o discurso que, desenvolvendo-se a partir de si, cria ao mesmo tempo a sua linguagem, dando assim às palavras um sentido novo, e faz apelo, recorrendo aos símbolos, à imaginação daqueles a quem é dirigido. Os elementos estruturais de um mito chamam-se mitemas. Constituem uma unidade dos contrários, mas estes contrários, não estando ainda separados, permanecem escondidos, por assim dizer invisíveis. No processo de desenvolvimento histórico a unidade destes mitemas explode, dando então nascimento a ideologias concorrentes.

Foi assim com o cristianismo, cujos mitemas acabaram por gerar as igrejas, depois as teologias e por fim as ideologias concorrentes (como aquelas da Revolução Americana e da Revolução Francesa).

O florescimento e a difusão destas ideologias corresponde ao segundo período do igualitarismo. Por relação ao mito as ideologias proclamam já princípios de acção, mas não retiram ainda as consequências, o que faz com que a sua prática seja hipócrita, céptica e ingenuamente optimista.

Chega-se então ao terceiro período, no qual as ideias contraditórias geradas dos mitemas originais resolvem-se numa unidade, que é aquela do conceito sintético. O pensamento igualitário, animado já por uma vontade tornada plenamente consciente, exprime-se sob uma forma que decreta “científica”. Pretende ser uma ciência. No desenvolvimento que nos interessa este estádio corresponde ao surgimento do marxismo e dos seus derivados (cf. em particular a doutrina dos direitos do homem).

O mito, as ideologias, a pretensa ciência igualitária, exprimem então, por assim dizer, os níveis sucessivos de consciência de uma mesma vontade; fruto de uma mesma mentalidade, apresentam sempre a mesma estrutura fundamental. O mesmo sucede, naturalmente, para as concepções da História que daí derivam, e que não diferem entre si mais que na forma e linguagem usada no discurso. Qualquer que seja a sua forma histórica, a visão igualitária da História é uma visão escatológica, que atribui à História um valor negativo e não lhe reconhece um outro sentido que o de tender, com o seu próprio movimento, à sua negação e ao seu fim.

Restituição de um dado momento

Se se examina a antiguidade pagã, nota-se como essa havia oscilado entre duas visões da História, de que uma não era mais que a antítese relativa à outra: ambas concebiam o devir histórico como uma sucessão de instantes na qual cada instante presente delimita sempre, de um lado o passado, do outro o futuro.

A primeira destas versões propõe uma imagem cíclica do devir histórico. Implica a repetição eterna de instantes, de factos ou de períodos dados. É isso que exprime a fórmula nihil sub sole novi. A segunda, que acabará, de resto, por redundar na primeira, propõe a imagem de uma linha recta que tem um início mas não um fim, pelo menos não um fim imaginável e previsível.

O cristianismo realizou, de certa forma, uma síntese destas duas divisões antigas da História, substituindo-as por uma concepção que foi definida como linear, e que é, na realidade, segmentária. Nesta visão a História tem início mas deve ter também um fim. Não é mais que um episódio, um acidente na existência da humanidade. A verdadeira existência do homem é exterior à História. E considera-se que o fim da História restitui, sublimando-o, aquilo que existia ao início. Como na visão cíclica há, então, na visão fragmentária uma conclusão pela restituição de um dado momento, mas, contrariamente ao que acontece no ciclo, este momento está agora situado fora da História, fora do devir histórico; assim que for restituído ficará congelado numa imutável eternidade; o momento histórico, sendo alcançado, já não se repetirá mais. Assim, na visão segmentária há um início da História mas a esse início junta-se um fim, de modo que a verdadeira eternidade humana não é aquela do “devir” mas a do “ser”.

Este episódio que é a História é percebido, na perspectiva cristã, como uma verdadeira maldição. A História deriva de uma condenação do homem por parte de Deus, condenação à infelicidade, ao trabalho, ao suor e ao sangue, que sanciona uma culpa cometida pelo homem. A humanidade, que vivia na feliz inocência do jardim do Paraíso, foi condenada à História porque Adão, seu antepassado, transgrediu o mandamento divino, provou o fruto da Árvore da ciência e quis-se similar a Deus. Esta culpa de Adão, enquanto pecado original, pesa sobre todo o indivíduo que vem ao mundo. É inexplicável por definição, porque o ofendido é Deus mesmo.

Mas Deus, na sua infinita bondade, aceita encarregar-se ele próprio da sua expiação: faz-se homem encarnando na pessoa de Jesus. O sacrifício do filho de Deus introduz no devir histórico o evento essencial da Redenção. Sem dúvida que esta não concerne senão aos únicos indivíduos tocados pela Graça. Mas torna agora possível o lento caminho rumo ao fim da História, para o qual a “comunidade dos santos” deverá preparar a humanidade. No fim, virá um dia em que as forças do Bem e do Mal se defrontarão numa última batalha, que resultará num Juízo final e, então, na instauração de um Reino dos céus, que tem o seu contraponto dialéctico no abismo do Inferno.

O Paraíso antes do início da História; pecado original, expulsão do jardim do Paraíso, travessia deste vale de lágrimas que é o mundo, lugar do devir histórico, Redenção, comunidade dos santos, batalha apocalíptica e Juízo final; fim da História e instauração de um Reino dos céus: tais são os mitemas que estruturam a visão mítica da História proposta pelo cristianismo, visão na qual o devir histórico do homem tem um valor puramente negativo e o sentido de uma expiação.

A visão marxista

Os mesmos mitemas encontram-se, identicamente, sob uma forma laicizada e pretensamente ciêntifica na visão marxista da História. Empregando o termo “marxista” não queremos participar no debate, muito em voga hoje, sobre o que seria o “verdadeiro pensamento” de Marx. No curso da sua existência Karl Marx pensou coisas muito diferentes e poder-se-ia discutir longamente para saber qual seria o “verdadeiro” Marx. Referimo-nos, então, àquele marxismo recebido, que foi durante muito tempo, e que se mantém afinal agora, a doutrina dos partidos comunistas e dos Estados que se reconhecem na interpretação leninista.

Nesta doutrina a História é apresentada como o resultado de uma luta de classes, o mesmo é dizer, de uma luta entre grupos humanos que se definem em relação à sua respectiva condição económica, o jardim do Paraíso da pré-história reencontra-se, nesta versão, no “comunismo primitivo” praticado por uma humanidade ainda imersa no estado de natureza e puramente predatória. Enquanto no Paraíso o homem sofria os constrangimentos resultantes dos mandamentos de Deus, as sociedades comunistas pré-históricas viviam sob a pressão da miséria. Esta pressão levou à invenção dos meios de produção agrícolas, mas esta invenção revelou-se também uma maldição. Implica, com efeito, não somente a exploração da natureza por parte do homem mas também a divisão do trabalho, a exploração do homem pelo homem e, em consequência, a alienação de todo o homem em relação a si mesmo. A luta de classes é a consequência implícita desta exploração do homem pelo homem. O seu resultado é a História.

Como se vê, são as condições económicas a determinar para os marxistas os comportamentos humanos. Por conexão lógica estes últimos conduzem à criação de sistemas de produção sempre novos, que causam, por seu turno, condições económicas novas, e sobretudo uma miséria sempre maior dos explorados. Todavia, também ali surge uma Redenção. Com o advento do sistema capitalista a miséria dos explorados atinge, com efeito, o seu culminar: torna-se insuportável. Os proletários tomam então consciência da sua condição, e esta tomada de consciência redentora tem por efeito a organização dos partidos comunistas, exactamente como a redenção de Jesus havia levado à fundação de uma comunidade de santos.

Os partidos comunistas empreenderão uma luta apocalíptica contra os exploradores. Esta poderá ser difícil mas será necessariamente vitoriosa (é o “sentido da História”). Levará à abolição das classes, porá fim à alienação do homem, permitirá a instauração de uma sociedade comunista imutável e sem classes.

E se a História é o resultado da luta de classes, não haverá, evidentemente, mais História. O comunismo pré-histórico será restituído, como o jardim do Paraíso do reino dos céus, mas de modo sublimado: enquanto a sociedade comunista primitiva estava afligida pela miséria material, a sociedade comunista pós-histórica beneficiará de uma satisfação perfeitamente equilibrada das suas necessidades.

Assim, na visão marxista, a História assumirá igualmente um valor. Negativo. Nascida da alienação original do homem não tem sentido senão na medida em que, aumentando incessantemente a miséria dos explorados, contribua finalmente para criar as condições nas quais esta miséria desaparecerá, e “trabalha”, de algum modo, para o seu próprio fim.

Uma determinação da História

Estas duas visões igualitárias da História, a visão religiosa cristã e a visão laica marxista, ambas segmentárias, ambas escatológicas, implicam logicamente, uma e outra, uma determinação da História que não é obra do homem mas de qualquer coisa que o transcende. Cristianismo e marxismo não se esforçam sequer em negá-lo. O cristianismo atribui ao homem um livre arbítrio que lhe permite afirmar que Adão, tendo livremente escolhido pecar, é o único responsável da sua culpa, isto é, da sua imperfeição. É, contudo, Deus a ter feito( e logo desejado) Adão imperfeito. Da sua parte os marxistas afirmam, por vezes, que é o homem a fazer a História, ou mais exactamente, os homens enquanto pertencentes a uma classe social. Sucede, todavia, que as classes sociais são determinadas e definidas pelas condições económicas. Sucede também que é a miséria original a haver constringido os homens a entrarem no sanguinário encadeamento da luta de classes. O homem não é, pois, impelido que pela sua condição económica. É o joguete de uma situação que se origina na própria natureza enquanto jogo de forças materiais.

Disto resulta que, quando o homem joga um papel na visão igualitária da História, é um papel duma peça que não escreveu, que não poderá ter escrito, e esta peça é uma farsa trágica, vergonhosa e dolorosa. A dignidade, como a verdade autêntica do homem, situam-se fora da História, antes e depois da História.

Por outro lado, todas as coisas possuem em si a sua própria antítese relativa. A visão escatológica da História possui também a sua antítese relativa, igualitária também esta, que é a teoria do progresso indefinido. Nesta teoria o movimento histórico é representado como tendendo constantemente para um ponto zero que não é nunca alcançado. Este “progresso” pode caminhar no sentido de um “sempre melhor”, excluindo todavia a ideia de um bem perfeito e absoluto; é um pouco a visão ingénua da ideologia americana, ligada ao american way of life, e também a de um certo “marxismo desencantado”. Pode caminhar também no sentido de um “sempre pior”, sem que a medida do mal atinja alguma vez o seu culminar: é um pouco a visão pessimista de Freud, que não via como esta infelicidade que é a civilização poderia parar um dia de se reproduzir (de notar, por outra parte, que esta visão pessimista do freudianismo está actualmente em fase de ser recuperada, sobretudo por Marcuse e pelos freudomarxistas, na tese escatológica do marxismo, depois de ter desempenhado a função que sempre desempenha qualquer antítese após a invenção do Diabo, isto é, uma função instrumental).

Animar uma outra vontade

Como todos sabem é a Friedrich Nietzsche que remonta a redução do cristianismo, da ideologia democrática e do consumismo ao denominador comum do igualitarismo. Mas é também a Nietzsche que remonta o segundo modelo de visão da História que, na época actual, se opõe (subterraneamente, por vezes, mas com mais tenacidade) à visão escatológica e segmentária do igualitarismo. Nietzsche, com efeito, não quis apenas analisar, mas também combater o igualitarismo. Quis inspirar, suscitar um projecto oposto ao projecto igualitário, animar uma outra vontade, alentar um juízo de valores diametralmente diverso. Por este motivo, a sua obra apresenta dois aspectos, complementares entre si. O primeiro aspecto é propriamente crítico, poder-se-ia inclusive dizer científico. O seu objectivo é realçar a relatividade de todo o juízo de valor, de toda a moral e também de toda a verdade pretensamente absoluta. De tal maneira evidencia a relatividade dos princípios absolutos proclamados pelo igualitarismo. Mas, paralelamente a este aspecto crítico, existe um outro, que podemos definir poético, porque esta palavra deriva do grego poiein, que significa “fazer, criar”. Com este trabalho poético Nietzsche esforça-se por dar vida a um novo tipo de homem, ligado a novos valores e que extrai os seus princípios de acção de uma ética que não é aquela do Bem e do Mal, mas uma ética que é legitimo definir como suprahumanista.

Para dar uma imagem do que poderia ser uma sociedade humana fundada sobre os valores que propõe Nietzsche recorreu quase sempre ao exemplo da sociedade grega arcaica, à mais antiga sociedade romana e até às sociedades ancestrais da antiguidade indo-europeia, aristocrática e conquistadora. Isto, quase todos o sabem. Pelo contrário, não se presta suficiente atenção ao facto de que Nietzsche, ao mesmo tempo, adverte contra a ilusão que consiste em crer que seria possível “fazer regressar os gregos”, isto é, ressuscitar o mundo antigo pré-cristão.

Ora, este detalhe é de uma importância extrema, porque nos oferece uma chave necessária para melhor compreender a visão nietzschiana da História. Nietzsche ocultou voluntariamente, codificou, poder-se-ia dizer, o sistema organizador do seu pensamento. Fê-lo, como diz expressamente, de acordo com um certo sentimento aristocrático: pretende vetar aos importunos o acesso à sua casa. É a razão pela qual se contenta em entregar-nos todos os elementos da sua concepção da História, sem nunca revelar como se deve combiná-los.

Ademais, a linguagem adoptada por Friedrich Nietzsche é a linguagem do mito, o que não faz mais que acrescentar dificuldades de interpretação. A tese aqui exposta não é, pois, nada mais que uma possível interpretação do mito nietzschiano da História, mas trata-se de uma interpretação que tem o seu peso histórico, porque inspirou todo um movimento metapolítico, de fortes prolongamentos, por vezes definido como Revolução Conservadora, e que é também a interpretação daqueles que, reconhecendo-se em Nietzsche, aderem mais intimamente às suas declaradas intenções anti-igualitárias.

Os elementos, os mitemas que se vinculam à visão nietzschiana da História são sobretudo três: o mitema do último homem, o do advento do superhomem e, por fim, o do Eterno Retorno do Idêntico.

O Eterno Retorno

Aos olhos de Nietzsche, o último homem representa o maior perigo para a humanidade. Este último homem pertence à inextinguível raça dos piolhos. Aspira a uma pequena felicidade que seria igual para todos. Quer o fim da História porque a História é geradora de acontecimentos, o mesmo é dizer, de conflitos e de tensões que ameaçam esta “pequena felicidade”. Zomba de Zaratustra que predica o advento do superhomem.

Para Nietzsche, de facto, o homem não é senão uma ponte entre o símio e o superhomem, o que significa que o homem e a História não têm sentido senão na medida em que tendam a uma superação, e para fazer isto não hesitam em aceitar o seu desaparecimento, o superhomem corresponde a um fim, um fim dado a cada momento e que é, quiçá, impossível de alcançar; melhor, um fim que, no mesmo instante em que é alcançado, propõe um novo horizonte. Numa tal perspectiva a História apresenta-se, então, como uma perpétua superação humana.

Todavia, na visão de Nietzsche há um último elemento que parece, à primeira vista, contraditório em relação ao mitema do superhomem, o do Eterno Retorno. Nietzsche afirma, com efeito, que o Eterno Retorno do Idêntico comanda, também ele, o devir histórico, o que à primeira vista parece indicar que nada de novo pode produzir-se, e que qualquer superação está excluída. O facto é que, de resto, este tema do Eterno Retorno foi frequentemente interpretado no sentido de uma concepção cíclica da História, concepção que recorda fortemente aquela da antiguidade pagã. Trata-se, a nosso ver, de um sério erro, contra o qual o próprio Nietzsche nos havia precavido. Quando, sob o pórtico que tem o nome de Instante, Zaratustra interroga o Espírito de tudo o que é Pesado sobre o significado de dois caminhos eternos que, vindo de direcções opostas, se reúnem naquele ponto preciso, o Espírito de tudo o que é Pesado responde: “ Tudo o que é direito mente, toda a verdade é curva, o próprio tempo é um círculo”. Então Zaratustra replica com violência:” Espírito de tudo o que é Pesado, não simplifiques demasiado as coisas!”

Na visão nietzschiana da História, contrariamente ao caso da antiguidade pagã, os instantes não são, portanto, vistos como pontos que se sucedem sobre uma linha, seja esta recta ou circular. Para compreender sobre o que assenta a concepção nietzschiana do tempo histórico, é preciso, antes, colocá-la em paralelo com a concepção relativista do universo físico quadrimensional.

Como se sabe o universo einsteiniano não pode ser representado de forma “sensível”, porque a nossa sensibilidade, sendo de ordem biológica, não pode compreender mais que representações tridimensionais. Ao mesmo tempo, no universo histórico nietzschiano o devir do homem é concebido como um conjunto de momentos, dos quais cada um forma uma esfera no interior de uma “superesfera” quadrimensional, e na qual cada momento pode, em consequência, ocupar o centro em relação aos outros. Nesta perspectiva a actualidade de cada momento já não se chama “presente”. Pelo contrário, presente, passado e futuro coexistem em cada momento: são as três dimensões de todo o momento histórico. Os animais de Zaratustra não cantam, por acaso, ao seu mestre:” O ser começa em cada instante: em redor de cada ‘aqui’ gravita a esfera ‘além’. O centro está em todo o lado. Curvo é o caminho da eternidade”?

A escolha oferecida à nossa época

Tudo isto pode parecer complicado, assim como a teoria da relatividade é, ela também, complicada. Para ajudarmo-nos recorramos a algumas imagens. O passado, para Nietzsche, não corresponde, de facto, ao que foi “de uma vez para todas”, elemento congelado para sempre que o presente deixaria para trás de si. Do mesmo modo, o futuro não é já o efeito obrigatório de todas as causas que o precederam no tempo e que o determinam, como na visão linear da História. Em cada momento da História, em cada “actualidade”, passado e futuro são, por assim dizer, colocados em causa, configuram-se segundo uma nova perspectiva, moldam uma outra verdade. Poder-se-ia dizer, para usar uma outra imagem, que o passado não é mais que o projecto ao qual o homem molda a sua acção histórica, projecto que procura realizar em função da imagem que faz de si mesmo e que se esforça por encarnar. O passado surge então como uma prefiguração do futuro. É, no sentido próprio, a imaginação do futuro: que é um dos significados veiculados pelo mitema do Eterno Retorno.

Consequentemente, é claro que, na visão que Nietzsche nos propõe, o homem assume a inteira responsabilidade do devir histórico. A História é uma obra sua. O que vale por dizer que assume também a inteira responsabilidade de si mesmo, que é verdadeiramente e totalmente livre; faber suae fortunae. Esta liberdade é uma liberdade autêntica, não uma liberdade condicionada pela Graça divina ou por constrangimentos de uma situação material económica. É também uma liberdade real, vale por dizer, uma liberdade que consiste na possibilidade de escolher entre duas opções opostas, opções existentes em todos os momentos da História e que sempre colocam em causa a totalidade do ser e do devir do homem (se estas opções não fossem sempre realizáveis a escolha não seria senão uma falsa escolha, a liberdade uma falsa liberdade, a autonomia do homem uma aparência).

Ora, qual é a escolha oferecida ao homem da nossa época? Nietzsche diz-nos que esta escolha deve fazer-se entre o “último homem”, isto é, o homem do fim da História, e o impulso rumo ao superhomem, isto é, a regeneração da História. Nietzsche considera que estas duas opções são tão reais como fundamentais. Afirma que o fim da História é possível, que deve ser seriamente examinado, exactamente como é possível o seu contrário: a regeneração da História. Em última instância o êxito dependerá dos homens, da escolha que farão entre os dois campos, o do movimento igualitário que Nietzsche chama o movimento do último homem e o outro movimento, que Nietzsche se esforçou por suscitar, que já suscitou, e que chama o “seu” movimento.

Duas sensibilidades

Visão linear, visão esférica da História: encontramo-nos aqui confrontados com duas sensibilidades diferentes que não pararam de se opor, que se opõem e que continuarão a opor-se. Estas duas sensibilidades coexistem na época actual.

Num espectáculo como aquele das pirâmides, por exemplo, a sensibilidade igualitária verá, do ponto de vista moral, um símbolo execrável, já que somente a escravidão, a exploração do homem pelo homem, permitiram conceber e realizar estes monumentos. A outra sensibilidade, pelo contrário, será, antes de tudo, tocada pela unicidade desta expressão artística e arquitectónica, por tudo aquilo que pressupõe de grande e de espantoso no homem que ousa fazer a História e deseja construir o seu destino…

Tomemos um outro exemplo. Oswald Spengler, num texto famoso, recordou aquela sentinela romana que, em Pompeia, se deixou engolir pela lava porque nenhum superior o havia dispensado do dever. Para uma sensibilidade igualitária, ligada a uma visão segmentária da História, um tal gesto é totalmente desprovido de sentido. Em última análise não pode senão condená-lo, ao mesmo tempo em que condena a História, porque aos seus olhos este soldado foi vítima de uma ilusão ou de um erro “inútil”. Pelo contrário, o mesmo gesto tornar-se-á imediatamente exemplar do ponto de vista da sensibilidade trágica e suprahumanista, que compreende, intuitivamente poder-se-á dizer, que este soldado romano não se tornou verdadeiramente um homem senão comportando-se de acordo com a imagem que fazia de si, vale por dizer, a imagem de uma sentinela da cidade imperial.

Citámos Spengler. Isto leva-nos a colocar, depois dele, o problema do destino do Ocidente. Spengler, como se sabe, era pessimista. Segundo ele o fim do Ocidente está próximo e o homem europeu não pode fazer mais, como o soldado de Pompeia, que cumprir o seu papel até ao fim, antes de morrer como um herói trágico no abraço do seu mundo e da sua civilização. Mas em 1980( época da primeira publicação do presente artigo) é para o fim de toda a História que tende o Ocidente.

É ao retorno à “felicidade imóvel da espécie” que apelam os seus desejos, sem ver nada de trágico nesta perspectiva, pelo contrário. O Ocidente igualitário e universalista tem vergonha do seu passado. Tem horror desta especificidade que fez a sua superioridade durante séculos, enquanto no seu subconsciente percorria caminho a moral que se consagrou. Porque este Ocidente bimilenário é também um Ocidente judaico-cristão, que acabou por se descobrir enquanto tal e que hoje sofre as consequências disso. Certamente, este Ocidente também veiculou durante longo tempo uma herança grega, céltica, germânica, romana, e aí encontrou a sua força. Mas as massas ocidentais, privadas de verdadeiros mestres, renegam esta herança indo-europeia. Só pequenas minorias, dispersas aqui e ali, olham com nostalgia as realizações dos seus mais longínquos antepassados, se inspiram em valores que foram os seus e sonham em ressuscitá-los. Tais minorias podem parecer risíveis e talvez o sejam efectivamente. E todavia, uma minoria, talvez mesmo ínfima, pode sempre chegar a guiar uma massa.

Esta é a razão pela qual o Ocidente moderno, este Ocidente nascido do compromisso constantiniano e do in hoc signo vinces, se tornou esquizofrénico. Na sua imensa maioria quer o fim da História e aspira à felicidade na regressão. E, ao mesmo tempo, estas pequenas minorias procuram fundar uma nova aristocracia e esperam um Retorno que, enquanto tal, não poderá jamais produzir-se (não regressam os “gregos”) mas que pode transformar-se em regeneração da História.

Rumo a uma regeneração da História

Aqueles que adoptaram uma visão linear ou segmentária da História têm a certeza de “estar do lado de Deus”, como dizem uns, de “ ir no sentido da História”, como dizem os outros. Os seus adversários não podem ter qualquer certeza.

Se se acredita que a História é feita pelo homem e só pelo homem, que o homem é livre e que livremente forja o seu destino, é preciso admitir que esta liberdade pode, no limite, colocar em causa, e talvez abolir, a própria historicidade do homem. Ocorre-lhes, repetimo-lo, considerar que o fim da História é possível, mesmo se é uma eventualidade que rejeitam e contra a qual se batem. Mas se o fim da História é possível, também a regeneração da História o é, em qualquer momento. Porque a História não é nem o reflexo de uma vontade divina nem o resultado de uma luta de classes predeterminada pela lógica da economia, mas de uma luta que empreendem entre eles os homens em nome das imagens que fazem, respectivamente, de si mesmos e às quais, realizando-as, pretendem adequar-se.

Na época em que vivemos alguns não encontram outro sentido na História senão na medida em que esta tenda à negação da condição histórica do homem. Para outros, ao contrário, o sentido da História não é outro que o sentido de uma imagem do homem, uma imagem usada e consumada pelo marco do tempo histórico. Uma imagem nascida no passado mas que molda sempre a sua actualidade. Uma imagem que não podem, portanto, realizar senão com uma regeneração do tempo histórico. Esses sabem que a Europa não é já mais que um monte de ruínas. Mas, com Nietzsche, sabem também que uma estrela, se deve nascer, não pode nunca começar a brilhar senão num caos de poeira obscura.

A Guerra é a Mãe de todas as Coisas

"O patriotismo - vimos nós e demonstramos - é a base do instinto social, é, mesmo, o único instinto social verdadeiro; não é de resto, mais que um egoísmo coletivo, ou, melhor, a forma colectiva do egoísmo, base de toda a vida psíquica. Demonstramos também que, ao contrário da inteligência - que busca compreender e, pois que o busca, não pode odiar aquilo cuja compreensão a atrai -, o instinto odeia tudo quanto não seja ele, que o instinto é, portanto, radicalmente antagonista; que, portanto, a atitude normal de qualquer nação com relação às outras é o ódio; que a guerra é, por conseguinte, o estado natural da humanidade, não sendo a paz, evidentemente, mais que um estado de preparação para a guerra.
É esta a velha tese do povo inglês, do damned foreigner; é esta a teoria para sempre célebre de Heráclito, quando, comentando o desejo de Homero, de que as guerras cessassem de vez, diz que se as guerras cessassem, a própria vida cessaria, porque a 'guerra', diz, 'é a mãe de todas as coisas'. E assim é (...).
A tese, com efeito, pode ser alargada, e aplicada não só ao egoísmo nacional, como também ao egoísmo dos indivíduos. Se o amor é fonte de toda a vida física, o ódio é a fonte de toda a vida psíquica. É do ódio entre homem e homem que a civilização nasce, é da concorrência entre homem e homem que o progresso surge, é do conflito entre nação e nação que a humanidade recebe o seu impulso. Só a paz é infecunda, só a concórdia é improfícua, só o humanitarismo é anti-humanitário. E assim morre, ante a análise sociológica, o último dos falsos princípios da Democracia moderna.
E como vimos que a base do instintivismo social é o sentimento patriótico; como vimos que o instinto é radicalmente antagonista, sabemos, por conclusão, que não há instinto patriótico que não seja antagonista e guerreiro. No que pacifista, portanto, a democracia moderna é radicalmente inimiga do sentimento patriótico, radicalmente antipatriótica e antinacional."
(Fernando Pessoa)

terça-feira, 28 de dezembro de 2010

Requiem

por Gottfried Benn

Auf jedem Tisch zwei. Männer und Weiber
kreuzweis. Nah, nackt, und dennoch ohne Qual.
Den Schädel auf. Die Brust entzwei. Die Leiber
gebären nun ihr allerletztes Mal.
Jeder drei Näpfe voll: von Hirn bis Hoden.
Und Gottes Tempel und des Teufels Stall
nun Brust an Brust auf eines Kübels Boden
begrinsen Golgatha und Sündenfall.
Der Rest in Särge. Lauter Neugeburten:
Mannsbeine, Kinderbrust und Haar vom Weib.
Ich sah, von zweien, die dereinst sich hurten,
lag es da, wie aus einem Mutterleib.



As Dez Estratégias de Manipulação Midiática

por Noam Chomsky

1 - A Estratégia da Distração:

O elemento primordial do controle social é a estratégia da distração que consiste em desviar a atenção do público dos problemas importantes e das mudanças decididas pelas elites políticas e econômicas, mediante a técnica do dilúvio ou inundação de contínuas distrações e de informações insignificantes. A estratégia da distração é igualmente indispensável para impedir que o público se interesse pelos conhecimentos essenciais, na área da ciência, da economia, da psicologia, da neurobiologia e da cibernética. "Manter a atenção do público distraída, longe dos verdadeiros problemas sociais, cativada por temas sem importância real. Manter o público ocupado, ocupado, ocupado, sem nenhum tempo para pensar; de volta à granja como os outros animais (citação do texto 'Armas silenciosas para guerras tranqüilas')".

2 - Criar Problemas e depois Oferecer Soluções:

Este método também é chamado "problema-reação-solução". Cria-se um problema, uma "situação" prevista para causar certa reação no público, a fim de que este seja o mandante das medidas que se deseja fazer aceitar. Por exemplo: deixar que se desenvolva ou se intensifique a violência urbana, ou organizar atentados sangrentos, a fim de que o público seja o demandante de leis de segurança e políticas em prejuízo da liberdade. Ou também: criar uma crise econômica para fazer aceitar como mal necessário o retrocesso dos direitos sociais e o desmantelamento dos serviços públicos.

3 - A Estratégia da Gradualidade:

Para fazer com que se aceita uma medida inaceitável, basta aplicá-la gradualmente, a conta-gotas, por anos consecutivos. É dessa maneira que condições sócio-econômicas radicalmente novas (neoliberalismo) foram impostas durante as décadas de 1980 e 1990: Estado mínimo, privatizações, precariedade, flexibilidade, desemprego em massa, salários que já não asseguram rendas decentes, tantas mudanças que teriam provocado uma revolução se tivessem sido aplicadas de uma única vez.

4 - A Estratégia de Diferir:

Outra maneira de fazer aceitar uma decisão impopular é a de apresentá-la como "dolorosa e necessária", obtendo a aceitação pública, no momento, para uma aplicação futura. É mais fácil aceitar um sacrifício futuro que um sacrifício imediato. Primeiro, porque o esforço não é empregado imediatamente. Logo, porque o público, a massa, tem sempre a tendência a esperar ingenuamente que "tudo vai melhorar amanhã" e que o sacrifício exigido poderá ser evitado. Isso dá mais tempo ao público para se acostumar à idéia da mudança e de aceitá-la com resignação quando chegue o momento.

5 - Dirigir-se ao Público como Crianças:

A maioria da publicidade dirigida ao grande público utiliza discurso, argumentos, personagens e entonação particularmente infantis, muitas vezes próximos à debilidade, como se o espectador fosse uma criatura de pouca idade ou um deficiente mental. Quanto mais se tente buscar enganar o espectador, mais se tende a adotar um tom infantilizante. Por quê? "Se dirige-se a uma pessoa como se ela tivesse a idade de 12 anos ou menos, então, em razão da sugestionabilidade, ela tenderá, com certa probabilidade, a uma resposta ou reação também desprovida de sentido crítico como a de uma pessoa de 12 anos ou menos de idade (ver 'Armas silenciosas para guerras tranqüilas')".

6 - Utilizar o Aspecto Emocional muito mais do que a Reflexão:

Fazer uso do aspecto emocional é uma técnica clássica para causar um curto-circuito na análise racional, e finalmente no sentido crítico dos indivíduos. Por outra parte, a utilização do registro emocional permite abrir a porta de acesso ao inconsciente para implantar ou enxertar idéias, desejos, medos e temores, compulsões, ou induzir comportamentos...

7 - Manter o Público na Ignorância e na Mediocridade:

Fazer com que o público seja incapaz de compreender as tecnologias e os métodos utilizados para seu controle e escravidão. "A qualidade da educação dada às classes sociais inferiores deve ser a mais pobre e medíocre possível, de forma que a distância da ignorância que planeja entre as classes inferiores e as classes superiores seja e permaneçam impossíveis de alcançar para as classes inferiores (ver 'Armas silenciosas para guerras tranqüilas')".

8 - Estimular o Público a Ser Complacente com essa Mediocridade:

Promover ao público a crença de que é moda o fato de ser estúpido, vulgar e inculto...

9 - Reforçar a Auto-Culpabilidade:

Fazer crer ao indivíduo que é somente ele o culpável por sua própria desgraça, por causa da insuficiência de sua inteligência, de suas capacidades, ou de seus esforços. Assim, no lugar de rebelar-se contra o sistema econômico, o indivíduo se auto-desvaloriza e se culpa, o que gera um estado depressivo, um de cujos efeitos é a inibição de sua ação. E, sem ação, não há revolução!

10 - Conhecer aos Indivíduos Melhor do que Eles Conhecem a Si Mesmos:

No transcurso dos últimos 50 anos, os avanços acelerados da ciência geraram uma crescente brecha entre os conhecimentos do público e aqueles possuídos e utilizados pelas elites dominantes. Graças à biologia, à neurobiologia e à psicologia aplicada, o "sistema" tem desfrutado de um conhecimento avançado do ser humano, tanto de forma física como psicologicamente. O sistema tem conseguido conhecer melhor ao indivíduo comum do que ele se conhece a si mesmo. Isso significa que, na maioria dos casos, o sistema exerce um controle maior e um grande poder sobre os indivíduos, maior que o dos indivíduos sobre si mesmos.


Tradução por Raphael Machado