quinta-feira, 27 de dezembro de 2012

Identidade e Diferença

por Alain de Benoist


O debate sobre a imigração apresentou de forma aguda as questões do direito à diferença, do futuro do modo de vida comunitário, da diversidade das culturas humanas e do pluralismo social e político. Questões de tal importância não podem ser tratadas com slogans sumários ou respostas pré-fabricadas. "Deixemos, pois, de opor exclusão e integração - escreve Alain Touraine. A primeira é tão absurda quanto escandalosa, porém a segunda tomou formas que é preciso distinguir e entre as que há que buscar, no mínimo, uma complementariedade. Falar de integração tão somente para dizer aos recém chegados que devem ocupar seu lugar na sociedade tal e qual era antes de sua chegada, isso está mais próximo da exclusão do que de uma verdadeira integração".

A tendência comunitarista começou a se afirmar no início dos anos oitenta, desde as mãos de proposições ideológicas certamente confusas, sobre a noção de "sociedade multicultural". Depois pareceu se atenuar por causa das críticas dirigidas contra ela em nome do individualismo liberal ou do universalismo "republicano": abandono relativo da temática da diferença, considerada como "perigosa"; denúncia das comunidades, invariavelmente apresentadas como "guetos" ou "prisões"; sobrevaloração das problemáticas individuais em detrimento das dos grupos; retorno a uma forma de antirracismo puramente igualitário, etc. A lógica do capitalismo, que para se estender necessita fazer desaparecer as estruturas sociais orgânicas e as mentalidades tradicionais, também pesou nesse sentido. O líder de minorias imigrantes Harlem Désir, acusado às vezes de ter se inclinado ao "diferencialismo", pôde jactar-se de ter "promovido o compartilhamento de valores comuns e não o tribalismo identitário, a integração republicana em torno a princípios universais e não a constituição de lobbies comunitários".

Toda a crítica do modo de vida comunitário se reduz, de fato, à crença de que a diferença obstaculizaria a compreensão interhumana e, portanto, a integração. A conclusão lógica dessa afirmação é que a integração ficará facilitada com a supressão das comunidades e a erosão das diferenças. Essa dedução se baseia em dois pressupostos: 1) Quanto mais "iguais" sejam os indivíduos que compõem uma sociedade, mais se "parecerão" e menos problemática será sua integração; 2) A xenofobia e o racismo são o resultado do medo ao Outro; em consequência, fazer com que a alteridade desapareça ou persuadir a cada um de que o Outro é pouca coisa se o comparamos com o Mesmo, implicará sua atenuação e inclusive sua anulação.

Ambos pressupostos são errôneos. Sem dúvida, no passado, o racismo pôde funcionar como ideologia que legitimava um complexo - colonial, por exemplo - de dominação e de exploração. Porém nas sociedades modernas, o racismo aparece mais como um produto patológico do ideal igualitário, quer dizer, como uma porta de saída forçada ("a única forma de se distinguir") no seio de uma sociedade que, aderida às ideias igualitárias, percebe toda diferença como insuportável ou como anormal. "O discurso antirracista - escreve a respeito Jean-Pierre Dupuy - considera como uma evidência que o desprezo racista pelo outro vai de mãos dadas com uma organização social que hierarquiza os seres em função de um critério de valor (...) [Agora bem] estes pressupostos são exatamente contrários ao que nos ensina o estudo comparativo das sociedades humanas e de sua história. O meio mais favorável ao reconhecimento mútuo não é o que obedece ao princípio de igualdade, senão o que obedece ao princípio de hierarquia. Esta tese, que os trabalhos de Louis Dumont ilustraram de múltiplas maneiras, somente pode ser compreendida sob a condição prévia de não confundir hierarquia com desigualdade, senão, ao contrário, opondo ambos conceitos. (...) Em uma verdadeira sociedade hierárquica, (...) o elemento hierarquicamente superior não domina os elementos inferiores, senão que é diferente deles no mesmo sentido em que o todo engloba às partes, ou no sentido em que uma parte toma a preeminência sobre outra na constituição e na coerência interna do todo".

Jean-Pierre Dupuy assinala também que a xenofobia não se define somente pelo medo ao Outro, senão, quiçá mais ainda, pelo medo ao Mesmo: "Do que os homens tem medo é da indiferenciação, e isso porque a indiferenciação é sempre o signo e o produto da desintegração social. Por quê? Porque a unidade do todo pressupõe sua diferenciação, quer dizer, sua conformação hierárquica. A igualdade, que por princípio nega as diferenças, é a causa do temor mútuo. Os homens tem medo do Mesmo, e a fonte do racismo está aí". 

O medo ao Mesmo suscita rivalidades miméticas sem fim, e o igualitarismo é, nas sociedades modernas, o motor dessas rivalidades nas quais cada qual busca fazer-se "mais igual" que os outros. Porém, ao mesmo tempo, o medo ao Outro se soma ao mesmo pelo Mesmo, produzindo um jogo de espelhos que se prolonga até o infinito. Assim, se pode dizer que os xenófobos são tão alérgicos à identidade outra dos imigrantes (alteridade real ou fantasmal) como, inversamente, a quanto nestes há de não diferente, e que o xenófobo experimenta como uma potencial ameaça de indiferenciação. Em outros termos, o imigrantes é considerado uma ameaça ao mesmo tempo como pessoa assimilável e como pessoa não assimilável. O Outro se converte assim em um perigo na medida em que é portador do Mesmo, enquanto que o Mesmo é um perigo na medida em que empurra a reconhecer ao Outro. E este jogo de espelhos funciona tanto mais quanto mais atomizada está a sociedade, composta por indivíduos cada vez mais isolados e, portanto, cada vez mais vulneráveis a todos os condicionamentos.

Assim se compreende melhor o fracasso de um "antirracismo" que, no melhor dos casos, não aceita o Outro mais que para reduzi-lo ao Mesmo. Quanto mais erode as diferenças com a esperança de facilitar a integração, mais a torna, na realidade, impossível. Quanto mais crê lutar contra a exclusão querendo fazer dos imigrantes indivíduos desenraizados "como os outros", mais contribui para o advento de uma sociedade onde a rivalidade mimética desemboca na exclusão e na desumanização generalizadas. E finalmente, quanto mais "antirracista" se crê, mais se parece a um racismo classicamente definido como negação ou desvalorização radical da identidade de grupo, um racismo que sempre opôs a preeminência de uma norma única obrigatória, julgada explícita ou implicitamente como "superior" (e superior por "universal"), sobre os modos de vida diferenciados, cuja mera existência lhe parece incongruente e detestável.

Este antirracismo, universalista e igualitário ("indivíduo-universalista"), prolonga uma tendência secular que, sob as formas mais diversas e em nome dos imperativos mais contraditórios (propagação da "fé verdadeira", "superioridade" da raça branca, exportação mundial dos mitos do "progresso" e do "desenvolvimento"), não deixou de praticar a conversão buscando reduzir por todas as partes a diversidade, quer dizer, precisamente, tratando de reduzir o Outro ao Mesmo. "No Ocidente - observa o etnopsiquiatra Tobie Nathan - o Outro já não existe em nossos esquemas culturais. Já somente consideramos a relação com o Outro desde um ponto de vista moral, quer dizer, não somente de uma forma ineficaz, senão também sem procurarmos os meios para compreendê-lo. A condição de nossos sistema de educação é que temos de pensar que todo o mundo é parecido (...). Dizer-se 'devo respeitar ao outro' é algo que não tem sentido. Na relação quotidiana, este gênero de frase não tem nenhum sentido se não podemos integrar em nossos esquemas o fato de que a natureza, a função do Outro, é precisamente ser Outro. (...) França é o país mais louco para isso. (...) A estrutura do poder na França parece incapaz de integrar inclusive essas pequenas flutuações que são as línguas regionais. Porém é justamente a partir dessa concepção do poder como se construiu a teoria humanista, até a Declaração Universal dos Direitos Humanos". E Nathan conclui: "A imigração é o verdadeiro problema de fundo de nossa sociedade, que não sabe pensar a diferença".

É tempo, pois, de reconhecer ao Outro e de recordar que o direito à diferença é um princípio que, como tal, só vale por sua generalidade (ninguém pode defender sua diferença senão na medida em que reconhece, respeita e defende também a identidade do próximo) e cujo lugar é o contexto mais amplo do direito dos povos e das etnias: direito à identidade e à existência coletivas, direito à língua, à cultura, ao território e à autodeterminação, direito a viver e trabalhar no próprio país, direito aos recursos naturais e à proteção do mercado, etc.

A atitude positiva será, retomando os termos de Roland Breton, "a que, partindo do reconhecimento total do direito à diferença, admita o pluralismo como um fato não somente antigo, duradouro e permanente, senão também positivo, fecundo e desejável. A atitude que volta resolutamente as costas aos projetos totalitários de uniformização da humanidade e da sociedade, e que não veja no indivíduo diferente nem a um desviado ao que há que castigar, nem a um enfermo ao que há que curar, nem a um anormal ao que há que ajudar, senão a outro si-mesmo, simplesmente dotado de um conjunto de traços físicos ou de hábitos culturais, geradores de uma sensibilidade, de gostos e de aspirações próprias. À escala planetária, é tanto como admitir, após a consolidação de algumas soberanias hegemônicas, a multiplicação das independências, porém também das interdependências. À escala regional, é tanto como reconhecer, frente aos centralismos, os processos de autonomia, de organização autocentrada, de autogestão. (...) O direito à diferença supõe o respeito mútuo dos grupos e das comunidades, e a exaltação dos valores de cada qual. (...) Dizer 'viva a diferença' não implica nenhuma ideia de superioridade, de dominação ou de desprezo: a afirmação de si não se alça rebaixando ao outro. O reconhecimento da identidade de uma etnia somente pode subtrair às outras o que estas hajam acaparado indevidamente".

A afirmação do direito à diferença é a única forma de escapar a um duplo erro: esse erro, muito estendido na esquerda, que consiste em crer que a "fraternidade humana" se realizará sobre as ruínas das diferenças, a erosão das culturas e a homogeneização das comunidades, e esse outro erro, muito estendido na direita, que consiste em crer que o "renascimento da nação" será obrado inculcando em seus membros uma atitude de rechaço pelos outros.



A Identidade

A questão da identidade (nacional, cultural, etc.) também joga um papel central no debate sobre a imigração. De entrada, há que fazer duas observações. A primeira é que se fala muito da identidade da população de acolhida, porém, em geral, se fala muito menos da identidade dos próprios imigrantes, que não obstante parece, com muito, a mais ameaçada pelo próprio fato da imigração. Em efeito, os imigrantes enquanto minoria, sofrem diretamente a pressão dos modos de comportamento da maioria. Enviesada ao desaparecimento ou, inversamente, exacerbada de forma provocadora, sua identidade só sobrevive, com frequência, de maneira negativa (ou reativa) pela hostilidade do meio de acolhida, pela superexploração capitalista exercida sobre uns trabalhadores arrancados de suas estruturas naturais de defesa e proteção.

A segunda observação é a seguinte: resulta chamativo ver como, em certos meios, o problema da identidade se situa exclusivamente em relação com a imigração. Os imigrantes seriam a principal "ameaça", senão a única, que pesa sobre a identidade francesa. Porém isso é tanto como passar por alto os inúmeros fatores que em todo o mundo, tanto nos países que contam com uma forte mão-de-obra estrangeira como nos que carecem dela, estão induzindo uma rápida desagregação das identidades coletivas: primazia do consumo, ocidentalização dos costumes, homogeneização midiática, generalização da axiomática do interesse, etc.

Com semelhante percepção das coisas, é demasiado fácil cair na tentação do bode expiatório. Porém, certamente não é culpa dos imigrantes o fato de que os franceses já não sejam aparentemente capazes de produzir um modo de vida que lhes seja próprio nem de oferecer ao mundo o espetáculo de uma forma original de pensar e de existir. E tampouco é culpa dos imigrantes o fato de que o laço social se rompa lá onde o individualismo liberal se estende, que a ditadura do privado extingue os espaços públicos que poderiam constituir o crisol onde renovar uma cidadania ativa, nem que os indivíduos, submersos na ideologia do mercado, se distanciem cada vez mais de sua própria natureza. Não é culpa dos imigrantes o fato de que os franceses formem cada vez menos um povo, que a nação se converta em um fantasma, que a economia se mundialize nem que os indivíduos renunciem a ser atores de sua própria existência para aceitar que seja outros os que decidam em seu lugar a partir de normas e valores igualmente impostos por mão alheia. Não são os imigrantes, enfim, os que colonizam o imaginário coletivo e impõem na rádio ou na televisão sons, imagens, preocupações e modelos "vindos de fora". Se há "mundialismo", digamos também com clareza que, salvo prova em contrário, de onde provém é do outro lado do Atlântico, e não do outro lado do Mediterrâneo. E acrescentamos que o pequeno comerciante árabe contribui certamente mais a manter, de forma convencional, a identidade francesa do que o parque de diversões americanomorfo ou o "centro comercial" de capital muito francês.

As verdadeiras causas do desaparecimento da identidade francesa são, de fato, as mesmas que explicam a erosão de todas as demais identidades: o esgotamento do modelo do Estado-Nação, o desmoronamento de todas as instituições tradicionais, ruptura do contrato civil, crise da representação, adoção mimética do modelo americano, etc. A obsessão do consumo, o culto do "êxito" material e financeiro, o desaparecimento das ideias de bem comum e de solidariedade, a dissociação do futuro individual e do destino coletivo, o desenvolvimento das técnicas, o impulso da exportação de capitais, a alienação da independência econômica, industrial e midiática, destruíram por si só a "homogeneidade" de nossas populações infinitamente mais do que o que fizeram até hoje uns imigrantes que, por certo, não são os últimos a sofrer as consequências desse processo."Nossa 'identidade' - sublinha Claude Imbert - fica muito mais afetada pelo afundamento do civismo, mais alterada pelo bracejo cultural internacional dos meios de comunicação, mais laminada pelo empobrecimento da língua e dos conceitos, mais danificada acima de tudo pela degradação de um Estado antes centralizado, potente e normativo que fundava entre nós essa famosa 'identidade'". Em definitiva, se a identidade francesa (e europeia) se desfaz, é antes de tudo por causa de um vasto movimento de homogeneização tecnoeconômica do mundo, cujo vetor principal é o imperialismo transnacional ou americano-cêntrico, e que generaliza por todas as partes o não-sentido, quer dizer, um sentimento de absurdidade da vida que destrói os laços orgânicos, dissolve a socialidade natural e faz com que os homens sejam a cada dia mais estranhos uns para os outros.

Desde este ponto de vista, a imigração desempenha mais bem um papel revelador. É o espelho que deveria nos permitir tomar plena medida do estado de crise enrustida em que nos encontramos, um estado de crise no qual a imigração não é a causa, senão uma consequência entre outras. Uma identidade se sente mais ameaçada quanto mais vulnerável, incerta e desfeita se sabe. Por isso tal identidade já não pode se converter em fundo capaz de receber um aporte estrangeiro e incluí-lo dentro de si. Neste sentido, não é que nossa identidade esteja ameaçada porque haja imigrantes entre nós, senão que não somos capazes de fazer frente ao problema da imigração porque nossa identidade já está em boa medida desfeita. E por isso, na França, só se aborda o problema da imigração entregando-se aos erros gêmeos do angelismo ou da exclusão.

Xenófobos e "cosmopolitas", por outra parte, coincidem em crer que existe uma relação inversamente proporcional entre a afirmação da identidade nacional e a integração dos imigrantes. Os primeiros creem que um maior cuidado ou uma maior consciência da identidade nacional nos permitirá nos desembaraçarmos espontaneamente dos imigrantes. Os segundos pensam que o melhor meio de facilitar a inserção dos imigrantes é favorecer a dissolução da identidade nacional. As conclusões são opostas, porém a premissa é idêntica. Uns e outros se equivocam. O que obstaculiza a integração dos imigrantes não é a afirmação da identidade nacional senão, ao contrário, seu desaparecimento. A imigração se converte em um problema porque a identidade nacional é incerta. E ao contrário, as dificuldades vinculadas à acolhida e inserção dos recém-chegados poderão se resolver graças a uma identidade nacional reencontrada.

Vemos assim até que ponto é insensato crer que bastará inverter os fluxos migratórios para "sair da decadência". A decadência tem outras causas, e se não houvesse um só imigrante entre nós, não por isso deixaríamos de nos encontrar confrontados às mesmas dificuldades, ainda que desta vez sem um bode expiatório. Obscurecendo-se o problema da imigração, fazendo dos imigrantes responsáveis de tudo o que não funciona, se oblitera o concurso de outras causas e de outras responsabilidades. Em outros termos, se leva a cabo um prodigioso desvio de atenção. Seria interessante saber em benefício de quem.

Porém ainda há que se interrogar mais sobre a noção de identidade. Expor a questão da identidade francesa, por exemplo, não consiste fundamentalmente em se perguntar quem é francês (a resposta é relativamente simples), senão mais exatamente em se perguntar o que é o francês. Ante esta pergunta, muito mais essencial, os cantores da "identidade nacional" se limitam em geral a responder com lembranças comemorativas ou evocações de "grandes personagens" considerados mais ou menos fundadores (Clóvis, Hugo Capeto, os cruzados, Carlos Martel ou Joana d'Arc), inculcados no imaginário nacional por uma historiografia convencional e devota. Agora bem, este pequeno catecismo de uma espécie de religião da França (onde a "França eterna", sempre idêntica a si mesma, se encontra em todo momento pronta para enfrentar os "bárbaros", de modo tal que o francês termina definindo-se ao final, como o que não é estrangeiro, sem mais característica positiva que sua não-inclusão no universo alheio) não guarda relação senão muito distante com a verdadeira história de um povo cujo traço específico, no fundo, é a forma em que sempre soube fazer frente a suas contradições. De fato, a religião da França é hoje instrumentalizada para restituir uma continuidade nacional desembaraçada de toda contradição em uma ótica maniquéia onde a mundialização (a "Anti-França") é pura e simplesmente interpretada como "complô". As referências históricas ficam assim situadas em uma perspectiva ahistórica, perspectiva quase essencialista que não aspira tanto a contar a história como a descrever um "ser" que seria sempre o Mesmo, que não se definiriam ais que como resistência à alteridade ou rechaço do Outro. O identitário fica assim inevitavelmente limitado ao idêntico, à simples réplica de um "eterno ontem", de um passado glorificado pela idealização, uma entidade já construída que somente nos resta conservar e transmitir como uma substância sagrada. Paralelamente, o próprio sentimento nacional fica desligado do contexto histórico (o aparecimento da modernidade) que determinou seu nascimento. A história se converte, pois, em não-ruptura, quando a verdade é que não há história possível sem ruptura. Se converte em simples duração que permite exorcizar a separação, quando a verdade é que a duração é, por definição, disparidade, separação entre um e si mesmo, perpétua inclusão de novas separações. Em definitiva, o catecismo nacional se serve da história para proclamar sua clausura, em vez de encontrar nela um estímulo para deixar que prossiga.

Porém a identidade nunca é unidimensional. Não só associa sempre círculos de múltipla pertença, senão combina fatores de permanência e fatores de câmbio, mutações endógenas e aportes externos. A identidade de um povo ou de uma nação não é tampouco somente a soma de sua história, de seus costumes e de suas características dominantes. Como escreve Philippe Forget, "um país pode aparecer, à primeira vista, como um conjunto de características determinadas pelos costumes e hábitos, fatores étnicos, geográficos, linguísticos, demográficos, etc. Não obstante, esses fatores podem aparentemente descrever a imagem ou a realidade social de um povo, porém não dão conta do que é a identidade de um povo como presença originária e perene. Em consequência, os cimentos da identidade há que pensá-los em termos de abertura do sentido, e aqui o sentido não é outra coisa que o laço constitutivo de um homem ou de umap opulação e de seu mundo".

Essa presença, que significa a abertura de um espaço e de um tempo - prossegue Philippe Forget - "não deve remeter a uma concepção substancialista da identidade, senão a uma compreensão do ser como jogo de diferenciação. Não se trata de apreender a identidade como um conteúdo imutável e fixo, suscetível de ser codificado em um cânon (...) Frente a uma concepção conservadora da tradição, que a concebe como uma soma de fatores imutáveis e trans-históricos, a tradição, ou melhor, a tradicionalidade deve ser aqui entendida como uma trama de diferenças que se renovam e se regeneram no terreno de um patrimônio constituído por um agregado de experiências passadas, e posto a prova em sua própria superação. Nesse sentido, a defesa não pode e não deve consistir na proteção de formas de existência postuladas como intangíveis; deve mais bem se dirigir a proteger às forças que permitem a uma sociedade se metamorfosear a partir de si mesma. A repetição até o idêntico de um lugar ou a ação de 'habitar' segundo a prática de outro conduzem por igual ao desaparecimento e à extinção da identidade coletiva".

Como ocorre com a cultura, a identidade tampouco é uma essência que possa ser fixada ou reificada pelo discurso. Só é determinante em um sentido dinâmico, e só é possível apreendê-la desde as interações (ou retro-determinações) tanto das decisões como das negações pessoais de identificação, e das estratégias de identificação que pulsam sob elas. Inclusive considerada desde o momento da origem, a identidade é indissociável do uso que se faz - ou que não se faz - dela em um contexto cultural e social particular, quer dizer, no contexto de uma relação com os outros. Por isso a identidade é sempre reflexiva. Em uma perspectiva fenomenológica, implica não dissociar nunca a própria constituição e a constituição do próximo. O sujeito da identidade coletiva não é um "eu" ou um "nós", entidade natura, constituída de uma vez para sempre, espelho opaco onde nada novo pode vir a se refletir, senão um "si" que continuamente apela a novos reflexos.

Se impõe recuperar a distinção formulada por Paul Ricoeur entre identidade idem e identidade ipse. A permanência do ser coletivo através de mudanças incessantes (identidade ipse) não se pode limitar ao que pertence à ordem do acontecimento ou da repetição (identidade idem). Ao contrário, se acha vinculada a toda uma hermenêutica do "si", a todo um trabalho narrativo destinado a fazer aparecer um "lugar", um espaço-tempo que configura um sentido e forma a condição mesma da apropriação de si. Em efeito, em uma perspectiva fenomenológica, onde nada é dado de forma natural, o objeto procede sempre de uma elaboração constituinte, de um relato hermenêutico caracterizado pela afirmação de um ponto de vista que organiza retrospectivamente os acontecimentos para lhes dar um sentido. "O relato constrói a identidade narrativa construindo a da história contada - diz Ricoeur. É a identidade da história a que faz a identidade do personagem". Defender a própria identidade não é, pois, se contentar com enumerar ritualmente pontos de referência históricos fundacionais, nem cantar o passado para melhor evitar fazer frente ao presente. Defender a própria identidade é compreender a identidade como aquilo que se mantém no jogo das diferenciações - não como o mesmo, senão como a forma sempre singular de mudar ou de não mudar.

Não se trata, pois, de escolher a identidade idem contra a identidade ipse, ou ao contrário, senão de apreender ambas em suas relações recíprocas por meio de uma narrativa organizadora que toma em conta tanto a compreensão de si como a compreensão do outro. Recriar as condições nas quais volta a ser possível produzir tal relato constitui a apropriação de si. Porém é uma apropriação que nunca fica fixada, pois a subjetivação coletiva procede sempre de uma opção mais que de um ato, e de um ato mais que de um "fato". Um povo se mantém graças a sua narratividade, apropriando-se seu ser em interpretações sucessivas, convertendo-se em sujeito ao narrar a si mesmo e evitando assim perder sua identidade, quer dizer, evitando se converter em objeto da narrativa de outro. "Uma identidade - escreve Forget - é sempre uma relação de si a si, uma interpretação de si mesmo e dos outros, de si mesmo pelos outros. Em definitiva, é o relato de si, elaborado em uma relação dialética com o outro, o que completa a história humana e entrega uma coletividade à história. (...) A identidade pessoal perdura e concilia estabilidade e transformação por meio do ato do relato. Ser como sujeito depende de um ato narrativo. A identidade pessoal de um indivíduo, de um povo, se constrói e se mantém mediante o movimento do relato, mediante o dinamismo da intriga que fundamenta a operação narrativa, como diz Ricoeur".

Por último, o que mais ameaça hoje à identidade nacional possui uma forte dimensão endógena, representada pela tendência à implosão do social, quer dizer, a desestruturação interna de todas as formas de socialidade orgânica. A esse respeito, Roland Castro pôde justamente falar dessas sociedades onde "ninguém suporta já a ninguém", onde todo o mundo exclui a todo mundo, onde todo indivíduo se faz potencialmente estrangeiro para todo indivíduo. Ao individualismo liberal há que atribuir a maior responsabilidade nesse ponto. Como falar de "fraternidade" (na esquerda) ou de "bem comum" (na direita) em uma sociedade onde cada qual se submerge na busca de uma maximização de seus próprios e exclusivos interesses, em uma rivalidade mimética sem fim que adota a forma de uma fuga para a frente, de uma competição permanente desprovida de toda finalidade?

Como sublinhou Christian Thorel, "a recentralização sobre o indivíduo em detrimento do coletivo conduz ao desaparecimento do olhar para o outro". O problema da imigração corre o risco, precisamente, de obliterar essa evidência. Por uma parte, essa exclusão da qual os imigrantes são vítimas pode nos fazer esquecer que hoje vivemos cada vez mais em uma sociedade onde a exclusão é também a regra entre os próprios "autóctones". Como suportar os estrangeiros quando nós mesmos nos suportamos cada vez menos? Por outro lado, certas críticas se desmoronam por si mesmas. Por exemplo, aos jovens imigrantes que "tem ódio" é dito com frequência que deveriam respeitar o "país que os acolhe". Porém por que os jovens imigrantes deveriam ser mais patriotas que jovens franceses que tampouco o são? O maior risco, por último, seria deixar crer que a crítica da imigração, em si mesma legítima, será facilitada pelo aumento dos egoísmos, quando em realidade é esse aumento o que mais profundamento desfez o tecido social. Aí está, por outro lado, todo o problema da xenofobia. Há quem creia em fortalecer o sentimento nacional fundando-o no rechaço do Outro. Após o que, já adquirido o hábito, serão seus próprios compatriotas os que terminarão encontrando normal o fato de rechaçar.

Uma sociedade consciente de sua identidade só pode ser forte se consegue antepor o bem comum ao interesse individual; se consegue antepor a solidariedade, a convivência e a generosidade pelos outros à obsessão pela competição e pelo triunfo do "eu". Uma sociedade consciente de sua identidade só pode durar se se impõe regras de desinteresse e de gratuidade, que são o único meio de escapar à reificação das relações sociais, quer dizer, ao advento de um mundo onde o homem se produz a si mesmo como objeto após ter transformado tudo quanto lhe rodeia em artefato. Porque é evidente que não será proclamando o egoísmo, nem mesmo em nome da "luta pela vida" (simples transposição do princípio individualista da "guerra de todos contra todos"), como poderemos voltar a criar essa socialidade convivencional e orgâncica sem a qual não há povo digno de tal nome. Não encontraremos a fraternidade em uma sociedade onde cada qual tem por única meta "triunfar" mais que o próximo. Não restituiremos o querer viver juntos apelando à xenofobia, quer dizer, a um ódio por princípio ao Outro; um ódio que, pouco a pouco, terminará se estendendo contra todos.

quarta-feira, 26 de dezembro de 2012

Inteligência e Geopolítica

por Norberto Ceresole



Carta aberta a meus amigos constituintes

Nesse momento não existem na Venezuela nem as ideias nem as instituições com capacidade para medir os impactos estratégicos que produzirá o desenvolvimento progressivo do processo venezuelano no mundo. Não existe a capacidade para relacionar as mudanças internas com os conflitos externos. Do que se trata, portanto, é de elaborar uma Inteligência Estratégica que possa ser utilizada pelo Presidente da República para a avaliação dos impactos externos que originará uma determinada resolução desses problemas internos da Venezuela, nessas circunstâncias revolucionárias. É desejável que esse trabalho se desenvolva sob a condução das Forças Armadas porém com participação crescente de instituições civis de nível universitário.

Contra o que muitos analistas acadêmicos sustentam, a natureza atual do sistema internacional possibilita manobras e contramanobras, alianças e contra-alianças muito mais intensas e profundas do que as que se podia fazer em outras épocas. Será necessário encontrar seus pontos de fratura, para incindir sobre eles e assim lograr que essa Venezuela em processo revolucionário se "filtre" pelas fendas do sistema internacional e logre níveis adequados de segurança ou de sobrevivência.

Na base do processo orientado a lograr um alto grau de proteção para as mudanças que se realizarão na Venezuela está o trabalho para "internacionalizar" - em todo o espaço hispano-americano - a figura carismática de Hugo Chávez. Isso obedece a um princípio essencial da Estratégia: a resposta mais eficaz às agressões externas será o incremento do próprio poder (a única resposta ao poder é o poder). A partir da sucessiva ampliação dessa liderança originalmente venezuelana, as agressões provenientes de outras áreas do mundo poderão ser amortecidas com maior eficácia e, paralelamente, as necessidades da Venezuela - na Europa e nos EUA, acima de tudo - poderão ser resolvidas com muito mais "liquidez". Se trata, em definitivo, de incrementar o poder da Venezuela no mundo, que hoje é, em um sentido estrito, insignificante.

Para tudo isso será necessário dispor de Inteligência Estratégica.

Cada país faz Inteligência segundo como percebe a si mesmo em relação aos outros. A atividade de Inteligência é um instrumento preciso e complexo que mede o conceito que cada país tem de si mesmo. É sua miséria ou é sua grandeza.

A dependência e subsidiariedade de um país podem ser medidos por sua incapacidade de produzir Inteligência, em especial, Inteligência Estratégica. Os enredos a que é submetido um Estado periférico se originam em que, em uma conjuntura específica, alguém (agente externo) selecionou para esse Estado um tipo específico de informação. Essa informação assim selecionada - para um Estado subalterno - não somente não reflete a verdade dos fatos (em sua dimensão "objetiva") senão que ademais prejudica substancialmente (ainda mais) a posição no mundo desse Estado subalterno. É assim como a subsidiariedade de um Estado (sua dependência em relação a outros) pode se definir a partir da incapacidade desse Estado de produzir sua própria Inteligência Estratégica.

A Inteligência é o reflexo da capacidade cultural de que dispõe uma comunidade. É, ou deveria ser, a expressão mais refinada de sua "filosofia nacional". A Inteligência é causa e efeito de um pensamento nacional. A Inteligência é o prólogo do conhecimento, e a qualidade de ambos definirá com toda precisão o que é cada país e quem é quem dentro de cada país. A Inteligência tem por função máxima gerar poder através da preparação adequada do conhecimento exato que se necessita no aqui e agora nacional e internacional.

A Inteligência deve ser o sistema superior de conhecimento que se estruture a nível de Estado. A Inteligência é o grau máximo de complexidade que pode alcançar a institucionalização de um pensamento científico interdisciplinar com vocação nacional, quer dizer, orientado a sua diferenciação, orientado a fundamentar sua identidade. Deve ser um pensamento complexo não somente para entender um mundo complexo. Deve ser acima de tudo um pensamento concebido para diferenciar e complexificar (toda diferenciação é uma complexificação) o espaço nacional.

A forma de produzir inteligência na Venezuela deverá ser distinta e até contraditória em relação a países que ocupam outras posições hierárquicas na (des)ordem internacional. A forma de produzir Inteligência deverá refletir com extrema exatidão a natureza da Ideia que hoje anima este país. A produção de Inteligência Estratégica deverá expressar uma vontade nacional com um conteúdo muito diferente. Estará orientada a produzir conhecimento destinado a modificar a posição insignificante que ocupa a Venezuela no mundo, logo de décadas de manipulações "democráticas" e de "penetrações" institucionais.

Porém como na Venezuela não se elabora Inteligência Estratégica, o governo atual não percebe a verdadeira natureza da agressão. Nessa Europa governada por essa estranha confluência entre a "esquerda do centro" e o "centro da esquerda" (ou "terceira via") se está desenvolvendo uma hostilidade crescente frente a nova singradura histórica empreendida pela Nação Venezuelana. Essa hostilidade é como uma tempestade que assoma no horizonte, pelo momento estética e cultural: ainda não transcendeu ao plano do estritamente político.

Essa percepção europeia sobre a Venezuela de hoje não é em absoluto acidental. Todo o contrário, ela está no núcleo da "nova cultura" que informa esse cosmopolitismo desordenado e anárquico chamado "Nova Ordem Mundial". Quer dizer que não está baseada somente na ignorância do que em realidade está passado nesses momentos na Venezuela. É uma "concepção do mundo" - a atual - e reflete o resultado de uma extraordinária acumulação de preconceitos negativos, que se traficam no mercado sob a forma de "conhecimento acadêmico": uma das novas ciências despóticas que é já a razão de ser dessa nova ordem.



Dentro dessa "nova cultura" deve ser analisado.

O "caso" Vargas Llosa

O Presidente se equivoca totalmente ao pretender singularizar essa situação. Não estamos diante de um ataque pessoal senão institucional. Dentro da ridícula dicotomia atualmente vigente, é uma reação natural do "mundo pós-histórico" perante perturbações em princípio incompreensíveis que ocorrem no "outro mundo", no dos Estados que ainda vivem no nível da proto-história". E essas perturbações são especialmente desagradáveis porque parecem indicar a presença de situações que haviam sido definidas pela dogmática neoliberal como "politicamente incorretas": a história parece que não discorre sempre pelo mesmo caminho, nem mesmo podemos estar seguros de que haja um encerramento ou final da mesma, o que deixaria ao "mundo central" literalmente desprotegido: nem pós-história salvacionista nem proto-história condenatória (segundo nos asseguravam até há pouco os teólogos da nova ordem, os que punham o "céu" no primeiro mundo e o "inferno" no terceiro).

No início do ano 1992, poucas horas depois de se produzir o golpe de Estado militar, se inicia na Argélia uma carnificina que dura até os dias de hoje. Os detalhes desse processo, terroríficos e de dar calafrios, deixaremos de lado neste informe. O exército argelino, "laico e democrático", educado "à francesa", havia desalojado do poder, e pela força, o partido popular que havia triunfado ampla e democraticamente nas eleições anteriores de 1991, a Frente Islâmica de Salvação.

Todos os intelectuais europeus "progressistas" apoiaram, desde um primeiro momento, esse golpe militar. Sem mencionar nem o gás nem o petróleo, se assinalou em câmbio os enormes perigos que significaria um país do Mediterrâneo ocidental em mãos dos "fundamentalismo islâmico". Os militares eram, por sua vez, o braço armado do pequeno setor secularizado da sociedade argelina. E, portanto, uma projeção da cultura europeia. Carecia portanto de toda importância a opinião política da imensa maioria da população argelina não secularizada: em um sentido estrito essa maioria pertencia à proto-história (eram os habitantes de um inferno muito particular). Foi assim como um dos principais países do Magreb, principal provedor de gás e petróleo de França e Espanha, a pouco mais de 1 hora de voo desde Paris, começava sua Via Crucis militarista, abençoada pelo progressismo secular europeu.

Em 9 de fevereiro de 1992 o senhor Mario Vargas Llosa publicou no "El País" de Madri um artigo de opinião chamado "Deus ou a Espada?" (era a época em que o escritor peruano estava gestionando sua nacionalidade espanhola, que finalmente veio da mão do próprio Felipe González). Ali não só se solidarizava com os militares argelinos laico-golpistas, como ensaiava uma justificativa completa dessa operação:

"A democracia é impossível sem um avançado processo de secularização que dissocie o poder político do religioso. Nos países majoritária ou totalmente muçulmanos, a secularização não existe. E ao amparo de uma religião dogmática e onipresente em todas as manifestações da vida, é inevitável que prosperem as ditaduras, expressão natural daquela maneira de pensar e crer".

Ante a opção de uma eventual "ditadura anti-secular", que ainda, certamente, não se havia realizado, os intelectuais pós-históricos não vacilam: propõem uma ditadura secular "prê-à-porter", apoiada no racionalismo europeu, contra uma população que havia sido espaço colonial exprimido por esse racionalismo "humanista".

Porém os embates do espanholizado Vargas, membro proeminente da seita Moon, principal porta-bandeira do capitalismo selvagem, não terminam na estigmatização do Islã. O catolicismo é também um dos grandes responsáveis de que haja ditadoras no mundo não islâmico. Se não fosse pela Reforma Protestante o cristianismo seria tão ou mais opressivo que o Islã:

"O cristianismo não foi menos dogmático e onipresente que o Islã e, sem reforma protestante e o que ela trouxe consigo - justamente um irreversível processo de secularização no Ocidente - todavia estaria talvez queimando hereges, censurando livros impróprios e provendo uma cobertura moral e filosófica para o absolutismo dos príncipes". (Vargas Llosa, op.cit, "El País", 9.2.92).

Como vemos sua visão do mundo é em um todo coerente com a fundamentação história das origens do capitalismo, enquanto sistema, "fim da história". Não só resgata o "progresso" da "Reforma", quer dizer, da legalização da usura; assim mesmo assinala, dentro da mais pura tradição historiográfica do judaísmo (os sócios majoritários dos "reformistas" ou evangélicos), a perversão intrínseca do catolicismo romano.



Sem perceber que o governo de Chávez parece ser mais evangélico que católico, arremete contra o processo venezuelano, o qual hoje não dispõe de

Uma resposta geopolítica às agressões exteriores

Até o fim do Congresso do Panamá o Libertador Simón Bolívar se encontrava no ápice de seu poder. Era Presidente da Grã Colombia, Ditador do Peru e Presidente da Bolívia, o que significava que exercia o poder direto em seis das hoje inviáveis repúblicas da atual "América Meridional". Porém ademais, o general Guerrero, no México, lhe havia oferecido o cargo de "Generalíssimo dos Exércitos Americanos" e a então República da América Central, logo fraturada em cinco mini-estados, ordenava colocar seu retrato em todas as repartições públicas. Depois da batalha de Carabobo a República Dominicana se incorpora à Grã Colombia, enquanto a ilha de Cuba lhe envia representantes para buscar ajuda. No longínquo sul, a Legislatura da Província de Córdoba, hoje território da moribunda Argentina (segundo Estado da República Federativa do Brasil graças ao Mercosul), resolvia "levantar tropas para proteger os povos oprimidos, pondo-se de acordo com o Libertador Bolívar, por meio de um enviado encarregado de promover uma negociação nesse sentido". Em meio às sangrentas guerras civis argentinas, a ideia de uma Confederação Americana abria caminho com a energia liberadora de uma força magnética.

Nesse momento mágico de nossa história, onde tudo fosse possível, os alarmes se acenderam em Londres. O plano original, o que elaborara Pitt junto a Miranda anos antes, não era esse. As grandes lojas maçônicas inglesas, esses lobbies positivistas para-religiosos do capitalismo britânico, aspiravam à destruição dessa vasta, complexa e extraordinária arquitetura geopolítica que representavam as províncias americanas espanholas. Seu objetivo era produzir republiquetas - mais ou menos como as atuais - cada uma delas centripetamente ligadas ao mercado inglês e sem nenhuma relação entre si. Isso era básico e fundamental. A ideia da Confederação da América Meridional, o grande desenho geopolítico do Libertador nessa etapa - necessariamente final - de sua vida, produzia uma profunda inquietude em Londres, em especial na elite da burguesa, a Maçonaria de Rito Escocês, que foi a que havia impulsionado e seguiria impulsionando, o ritmo exato dos acontecimentos europeus, e buscando sempre seu "equilíbrio", a "independência latinoamericana".

É assim que se produz a queda e a morte do Libertador, apenas alcançado o momento de seu máximo esplendor e poder. Para realizar essa operação Londres recorre de imediato à segunda linha de seus quadros, os grandes traidores da Pátria Americana, os "próceres" de sua fratura e minimização: em definitiva, os representantes ilustrados dos grandes portos centrífugos do continente: Valparaíso, El Callao, Guayaquil, Cartagena, La Guaira, Puerto Cabello, Montevideo e Buenos Aires. É essa oligarquia exportadora a que termina por definir a seu favor - que é o da "civilização" - as guerras civis; é ela, aqui e lá, a que traça fronteiras irracionais, fronteiras contra natura (as mesmas que ainda hoje nos agoniam), e são eles, nossos "pais" oficiais da pátria pequena e miserável, os que lumpemproletarianizam até à selvageria a cada um de seus povos. Cada uma dessas oligarquias se fortalece, independentemente das outras, porém a cada dia, todas e cada uma delas, privilegiando sua dependência com Londres.

Assim estamos hoje. As velhas lojas de Londres com poder decrescente perante os vigorosos lobbies norteamericanos, em especial os da Costa Leste... Republiquetas inteiras agonizam porque sua inviabilidade é manifesta. Como é o caso da Argentina, que foi o banco de provas do experimento mais extremo de neoliberalismo em toda a América Meridional. Todas as falsas "integrações" também estão em crise. Talvez haja chegado o momento de ensaiar a única integração possível: a bolivariana. Ela implica por em marcha povos e exércitos (e não meras questões "econômicas"), e pensar, em definitiva, em um governo para toda a América Meridional. É necessário revalorizar velhos conceitos, como o da "Grã Colombia" e o da Argentina Andino-Pacífica. Será da confluência de ambos de onde sairá nosso espaço geopolítico liberado: nossa única possibilidade de sobrevivência.

As questões geopolíticas são projeções essenciais da política interior venezuelana, já que elas são elementos básicos e determinantes da viabilidade da Nova Venezuela. A oportunidade é única: os povos estão pauperizados e enganados, e portanto politicamente vacantes; e os exércitos castrados, destruídos e humilhados, ergo, angustiosamente necessitados de lideranças. É o aspecto estratégico da revolução o que nunca se deve perder de vista. Se o processo venezuelano não alcança uma projeção continental em um "tempo" histórico razoável, morrerá por asfixia, por causa das pressões, realizadas por um mundo hostil falsamente globalizado, que em algum momento se converterão em insuportáveis.


domingo, 23 de dezembro de 2012

Marilia Fiorillo - Apontamentos sobre o Enigma Gnóstico

por Marilia Fiorillo



1. Introdução

A gnose é um dos assuntos em que mais desinformação houve, como afirmou Kurt Rudolph (RUDOLPH, 1977). As nuances das doutrinas gnósticas são tantas que, até hoje, atrapalha-se quem tenta classificá-las. Falar em gnosticismo é falar de combinações de idéias, permutações de sistemas, mesclas, improvisações, tantas sentenças quantas forem as cabeças, como caçoava um de seus grandes adversários, o Padre da Igreja Tertuliano de Cartago. Por sorte, este enigma teve um intérprete à altura, igualmente imaginativo, mas superlativamente mais claro: o filósofo Hans Jonas (1903-1993). O judeu alemão Jonas estudou com o filósofo Martin Heidegger e o teólogo Rudolph Bultmann nos anos 20, época em que conheceu Hannah Arendt (que mais tarde seu tornaria famosa por sua teoria sobre o totalitarismo), de quem se tornaria amigo da vida toda. Nos anos 30, como tantos intelectuais que fugiam da ascensão do nazismo, emigrou para a Inglaterra, e em seguida para a Palestina, o Canadá e Nova Iorque, onde ensinou Filosofia na New School of Social Research. Sua obra “Gnosis und spätantiker Geist’, publicada em 1934 na Alemanha, é um clássico sobre o tema, pois sua original abordagem permitiu, enfim, decifrar a esfinge: Jonas trata o gnosticismo não como um fato histórico, mas como um fenômeno existencial. Mais tarde, em “Mortality and morality, a search for the Good after Auscwhwitz” (JONAS, 1996), ele esboçaria uma peculiar teologia, segundo a qual Deus está longe de ser o criador onipotente, como querem as religiões monoteístas, mas é um Ser exilado, perdido. Este Deus ainda possui certo poder de persuasão sobre os acontecimentos, mas lhe falta a capacidade de coibir ou proibir - influencia, mas não decide nada. Não está morto, como disseram, mas paralisado, em estado de choque. A esta perda de poder soma-se outra desvantagem: o próprio Deus pode ser afetado pelo que ocorre no universo, aí compreendidas, inclusive, as ações humanas.

O tema da criatura capaz de regenerar o criador é retomado por Jonas em “The concept of God after Auschwitz: a Jewish Voice” (JONAS, 1987)[1]. Monstruosidades como as que aconteceram em Auschwitz, ele escreve, (a velha questão do mal, tão cara aos gnósticos) não podem ser explicadas pelos argumentos tradicionais, e nenhuma teodicéia, ou tratado sobre a bondade de Deus, conseguiria justificar tais abominações, por mais piruetas intelectuais que empreenda.

Horrores como os ocorridos em Auschwitz - ou em Kosovo, Sarajevo, Ruanda, Darfur, Libéria, Bagdá, Cabul, a lista é numerosa e sempre passível de atualização -, nos convencem de que o mundo, se um dia foi criação divina, já há muito deixou de ser. Ou Deus não era feito só de bondade, ou não participou do último ato da Criação. Assim, caso se queira restaurar sua presença, é preciso redefinir seu papel. Se Ele existe, não tem nenhuma responsabilidade pelo curso da história. Seria inimaginável que, em sua onipotência e onisciência, e, sobretudo, onipresença, sancionasse tantas atrocidades. É a cara feia da própria história, pois, que nos obriga a redefini-lo, já que Ele não pode e nem deve ser associado ao Senhor da barbárie.

Mas como manter Deus, ou pelo menos a idéia de Deus, jogando-o para fora do mundo?

A solução de Jonas é parecida àquela de Kant, quando este despertou do sono dogmático da metafísica graças à terapêutica leitura do cético David Hume. Kant salvou a metafísica acrescentando a ela o filtro do empirismo – estava inventada a metafísica transcendental, cujo grande proveito foi o de resolver a eterna angústia sobre a validade do conhecimento estipulando que a verdade de uma coisa sempre estará condicionada aos óculos de nossa percepção. Jonas fez algo similar: manteve Deus, como Kant manteve a metafísica, mas o relativizou. As prerrogativas continuavam lá, apenas temporariamente suspensas. Em vez do Deus que havia concebido e continua interferindo nos negócios do cosmos, como querem os monoteísmos, Jonas sugere um Deus que, justamente porque concebeu e interferiu, acabou perdendo sua força. Foi gradativamente se debilitando ao se envolver demais em seu próprio trabalho. O Deus transcendental, portanto, desorientou-se pelo meio do caminho: hoje é um Deus no ostracismo, exilado, distante. Separado de sua Criação, expulso por suas próprias criaturas, e tremendamente necessitado da ajuda delas para voltar à ativa.

2. O Exílio de Deus

A definição tem sabor claramente gnóstico. A triste sina do Deus de Jonas é a mesma vivida pelo Deus dos valentinianos, sethianos, marcionitas e outros heréticos cristãos dos primeiros séculos. O esquema se repete: havia um ser de absoluta perfeição que, por generosidade, resolveu dar parte de si para criar o universo; sua decisão mostrou-se uma temeridade, como a do incauto rei Lear ao dividir seus domínios entre as filhas ingratas. Assim, o Deus original, fonte de tudo, que havia abdicado de seu sossego por um impulso de doar-se à infinita variedade do vir-a-ser - isto é, para ceder algo dele que materializasse as estrelas, os planetas, plantas e bichos e, equivocadamente, pessoas -, ao abandonar seu repouso condenou-se a vagar eternamente, longe dos seus.

Este foi o erro primordial, a primeira Queda: ao deixar seu lugar, a divindade aventurou-se nos até então inexistentes tempo e espaço, no acidente e na circunstância, no efêmero e no imprevisível. Mergulhou com tanto ímpeto no propósito da Criação que esqueceu a rede de segurança. Concentrado em seus afazeres, Deus não tomou a precaução de deixar de reserva alguma porção de Si, para qualquer eventualidade. Entregou-se totalmente, como fazem os jovens apaixonados. Mas, como em todo romance, cedo ou tarde a realidade se impõe. E a realidade com que Deus se viu às voltas, no finalzinho de seu projeto, foi a de que sua obra se desgovernava, tomava rumos inesperados e, pior, estava totalmente fora de controle.

A divindade havia se comprometido tanto com o destino de sua Criação, havia empenhado tanto de si, que não tinha mais potência para corrigir os erros de rota. Lear não teve alternativa a não ser enlouquecer e morrer. Deus tinha duas: podia desfazer o equívoco num piscar de olhos, destruindo o mundo, ou podia, por pura compaixão, permitir que o mundo, mesmo torto, continuasse existindo. Escolheu a segunda: preferiu poupar o mundo, mesmo que com isso esgotasse seu último fôlego. Dito e feito: o cosmos sobreviveu, mas Deus não se reconheceu mais nele. Desalojado, renunciou.

Na teologia mito-poética de Jonas, o tempo, o mundo e a vida desfiguraram a integridade divina. Deus foi obrigado a abdicar daquilo que era para que o mundo pudesse existir. Este esfacelamento do poder divino se agravou com complexidade da evolução biológica. O aparecimento do Homem no topo da escala evolutiva foi o golpe de misericórdia na autoridade divina: com o Homem veio o livre-arbítrio, e com isso o mundo ficou à mercê dos inevitáveis som e fúria das sandices humanas. O mais melancólico, talvez, é que o projeto divino inicialmente imaginado se perderá no esquecimento do tempo, o mesmo tempo que havia corroído e corrompido sua integridade.Essa tragédia só não acontecerá se os próprios seres humanos, por uma decisão moral, retomarem o plano original de Deus. Esta seria a função da ética: trazer de volta a justiça não só para os Homens, mas para que Deus possa se sentir de novo à vontade em sua obra. Os justos vão restaurar o mundo para que, nele, haja lugar para Deus.

Este Deus, em contraste com o que teologias, filosofias e tantos ismos preconizaram por milhares de anos, é, acima de tudo, um fraco. Ele é o criador usurpado e vítima de auto-sabotagem, o omni transformado em infra. A divina majestade, na mito-teologia de Jonas, vira uma divina carência: “Podemos ter a divina onipotência junto com a divina bondade somente ao preço da divina inescrutabilidade (...) Os três atributos, bondade, poder e compreensão, estão em tal relação uns com os outros que a combinação de dois deles sempre exclui um terceiro” (JONAS, 1996: 139).

A onipotência transformou-se em impotência. Se Deus mostrou-se de mãos atadas em Auschwitz (e em Ruanda, Sarajevo, Darfur, a lista é interminável...) não foi porque queria, mas porque nada podia. Tinha abdicado de seus poderes discricionários para abrir espaço à história humana. Por isso a ética é tão importante para trazê-lo de volta. Os milagres de bondade e solidariedade que acontecem em situações limite, os exemplos de coragem e compaixão de indivíduos isolados, as ações morais (freqüentemente inesperadas) de gente em Auschwitz, Ruanda, Sarajevo, Darfur são atos que, embora não venham deste Deus indefeso, o restauram. O Deus absconditus, despojado de seus poderes e que se limita a observar a atividade dos homens “com atormentada respiração, esperança e súplica”, só voltará com auxílio humano.

Em “The gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity”, (JONAS, 1958) Jonas abordou os movimentos gnósticos da Antigüidade tardia e propôs que fossem interpretados à luz da fenomenologia existencialista. Em vez de se engalfinhar com minúcias e discrepâncias históricas, devia-se perguntar sobre a origem existencial do gnosticismo, isto é, a que cenários de crise da mentalidade, ou das formas de consciência, ele corresponderia. Quais seriam, então, os traços típicos, trans-históricos e a-históricos, do gnosticismo? Qual a feição da mentalidade gnóstica? Foi na morfologia – isto é, na forma, nas imagens, no estilo -, e não na genealogia, que ele capturou a essência do gnosticismo.

"O traço central do pensamento gnóstico é o dualismo radical que governa a relação entre Deus e o mundo, e, analogamente, entre o e o mundo. A divindade é absolutamente transmundana, sua natureza alheia à do universo, que ela nem criou, nem governa, e do qual, aliás, é a completa antítese: à esfera divina da luz, remota e auto-contida, opõe-se o cosmos como o domínio da escuridão e da corrupção. O mundo é obra de poderes inferiores que, embora indiretamente provindos d'Ele, não conhecem o verdadeiro Deus e obstaculizam ao conhecimento d'Ele no cosmos que governam." (Jonas, 1966: 94)

O tema estava re-equacionado. Tratava-se não de buscar respostas, mas de mudar as perguntas. E depois, voltar ao ponto de partida, para verificar se as manifestações históricas hipoteticamente gnósticas se ajustavam na moldura da definição tipológica do gnosticismo. Se sim, a tipologia estava certa. Se não, teria de ser refeita. Observando os sistemas gnósticos do mundo tardo-helenístico, Jonas testou suas novas perguntas, ou premissas, que eram basicamente duas:

1. O gnosticismo é a convicção da identidade divina do Homem, e de que esta diz respeito tanto à sua proveniência como ao seu destino.

2. A gnose não se faz por procuração; é um processo estritamente pessoal, que permitiria ao indivíduo libertar-se do domínio do mal, isto é, do mundo material de vicissitudes.

Estas duas premissas cobriam todo o campo de possíveis alternativas para a mente gnóstica[2], sem exceção? Segundo Jonas, sim – e a elas se acrescentaria uma terceira exigência, a doestilo. Pois outra condição indispensável para caracterizar um fenômeno como gnóstico é que ele possa ser reconhecido de ouvido, musicalmente, como foi. Parece subjetivo, e é. Em se tratando de gnosticismo, mais vale uma intuição que dúzias de abstrações.

Conceitos como dualismo, gnose ou busca individual não bastam por si só para deslindar a charada gnóstica. Tem de haver uma outra qualidade: a insolência. Só com esta última é que a definição se completa, pois o gnosticismo tem um humor, ou melhor, um mau-humor peculiar.

Só há gnosticismo onde houver impaciência, rebeldia, temperamento voluntarioso, irreverência e, sobretudo, muita imaginação. É por isso que o orfismo clássico do séc V a.C, conhecido de Platão, está fora - ele pode antecipar o gosto pelo secreto e o dualismo ascético do gnosticismo, mas lhe falta completamente o humor gnóstico. Idem quanto aos cultos de mistério tão profusos na Antigüidade tardia, como os descritos em o “Asno de Ouro“[3], de Apuleio, que também vacilam em ousadia e rebeldia. É por isso, também, que a comunidade de Qumran, dos Manuscritos do Mar Morto, não tem nada de gnóstica, apesar das aparências: os essênios são piedosos demais, devotos demais, amantes demais de regras para se candidatarem à insolência gnóstica. Por mais dualista que seja sua doutrina, ou por mais profunda que tenha sido sua ruptura com o Judaísmo oficial, os essênios eram essencialmente dogmáticos; queriam voltar às antigas prescrições, não tumultuá-las. Foram ultra-conservadores, o avesso do espírito petulante e demolidor da mente gnóstica.

3. Retórica da Obscuridade

A retórica cristã propriamente dita nasce em finais do século II. Antes disso não havia uma preocupação particular com a sofisticada arte de persuadir. Os primeiros Padres da Igreja eram pescadores de almas, e estavam mais ocupados em invectivar que em embelezar a imagem da nova religião para o público culto. Queriam evangelizar, rápido e sem muita lucubração. Só mais tarde, quando o Cristianismo percebe que é importante aliciar os poderosos, é que a retórica se torna capital. O Cristianismo encorpou teologicamente quando começou a copiar mais e mais idéias e sintaxes gregas, para atrair as camadas letradas da população. Esta sofisticação do discurso alcançará o auge na Alexandria do século III, na obra de Clemente e Orígenes[4], que produzirão um amálgama incomum de platonismo e barbarismo, Sophia e Pistis, intelecto e fé - um ajuste que não se repetirá mais dentro da Igreja.

Antes, porém, os Evangelhos haviam lançado o gênero literário das “boas-novas”. Como gênero, deviam algo ao passado, tanto helenístico – as “vidas dos imperadores” e os escritos de Plutarco -, como judaico - a parábola. Outro empréstimo da cultura grega havia sido o entimema, truque retórico em forma de silogismo com duas premissas, em vez de três. Aristóteles considerava o entimema menos rigoroso do que o silogismo clássico, mas, séculos depois e destinado a uma audiência predominantemente popular, o entimema devia ser mais convincente que a lógica cerrada de certos silogismos. Muitas figuras da retórica cristã, aliás, foram inspiradas na cultura helenística, como o recorrente tópico da elevação da alma ou o do mundo como palco de marionetes que se tomam por Homens, mas na realidade são meras sombras do Homem interior, este sim a verdadeira e substancial pessoa.[5]

A pregação cristã não é persuasão (como a retórica judicial ou o discurso de um senador romano), mas proclamação. E não busca sua fundamentação em provas externas ou na coerência interna, mas se baseia, sobretudo, na autoridade de quem fala e na capacidade de quem ouve. Agostinho de Hipona dizia que um bom ouvinte cristão acalenta seu interesse no texto não tanto ao analisá-lo cuidadosamente, mas ao pronunciá-lo energicamente. Paulo de Tarso, quando criticado como um simplista filosófico pelos dissidentes cristãos de Corinto, respondeu parecido, que os judeus pediam sinais [a validação da Tradição], os gregos buscavam a sabedoria [a validação do intelecto] mas os cristãos pregavam (kerussomen, proclamar) o Cristo crucificado. Esta substituição da lógica pela comoção, e do arrazoado pelo ardor, terá sua culminância nos textos gnósticos. Foi com eles que a revolução estilística se completou e criou-se uma nova e prolixa sintaxe, inflada de neologismos, sobrecarregada de metonímias, um dilúvio de imagens e paráfrases.

Por ser exortação, e não deliberação, a retórica cristã é basicamente uma questão de eloqüência, pouco importando a consistência das provas externas ao discurso, ou a coesão do raciocínio. Se a retórica helenística dependia acima de tudo das habilidades do orador, na retórica cristã o que vale é a sintonia do ouvinte. A validade daquilo que é dito depende muito de quem ouve. Pois as palavras, enfim, pertencem a Deus, e não cabe ao Homem persuadir, mas se deixar convencer. Daí a incessante repetição, em todo evangelho, apócrifo ou canônico, da fórmula aquele que tem ouvidos, que ouça. A comprovação da eficácia de um texto cabe à audiência, que pode ou não ter sido tocada pela graça. A qualidade do discurso, curiosamente, é um dom do ouvinte.

Desordenada, tumultuada, mítica, poética, a dicção gnóstica é mais rica e confusa que a canônica. Nela, tudo é metáfora e nada é literal. Enquanto o Novo Testamento traz histórias com começo, meio e fim, os textos da Biblioteca de Nag Hammadi (encontrada em 1945, mas só publicada trinta anos mais tarde) são, em sua maioria, desafios de decifração. Não têm entrecho, e, quando chegam perto de ter, o enredo é bruscamente interrompido para dar passagem a algum cântico ou conselho que os autores acharam apropriados. São histórias sem intriga, cunhadas sem muita preocupação com um léxico coerente. Um breve dia, no Diálogo do Salvador, significa eternidade, e a eternidade, no Evangelho de Tomé, quer dizer aqui e agora.

Em vez da cadência suave do Novo Testamento, os testamentos de Nag Hammadi (BNH)[6] são uma provocação sintática e mental; os textos transpiram uma espécie de estado febril. É nesta febre – a musicalidade de Jonas - que está o elo entre tratados tão diferentes como o Evangelho de Tomé e o Evangelho da Verdade. O tom é sempre de incitamento, e jamais se dá a menor importância aos fatos da história. Não se diz nada, também, da vida ou da obra do fundador, Jesus. Ele só interessa - e sem dúvida ele é o interesse primordial - pelo que falou, não pelo que fez. É um Jesus atemporal, de ensinamentos atemporais. Como nasceu, viveu ou morreu é secundário.

À sua época, os gnósticos se consideravam os únicos e verdadeiros cristãos, em contraste com os falsos crentes e iludidos adoradores de um Deus menor, os ortodoxos. O termo pecado, do grego hamartia, que significa errar o alvo, era, para eles, algo diariamente cometido pelos ortodoxos, que tinham perdido de vista a meta original dos dizeres de Jesus. Do ponto de vista dos valentinianos e marcionitas, foi a Igreja, e não seus descontentes, que deturpou a mensagem legítima do Cristianismo, desperdiçando os ensinamentos. É por isto que boa parte da literatura gnóstica é arquitetada como máximas de sabedoria, os logoi sophon. E esta recuperação da sabedoria, na BNH, vem sempre acompanhada de teatralidade. O recurso mais freqüente é o do paradoxo, para criar intensidade dramática. Abusa-se também da emphasis, que em autores helenísticos seria desaprovada (porque a clareza é a virtude fundamental). Aobscuridade é uma virtude cristã do estilo, porque sugere que há sempre mais do que aquilo que foi dito, nas sombras das entrelinhas. Os gnósticos são campeões da obscuridade, embora ela não seja uma exclusividade deles. A abertura do Evangelho de João, por exemplo, é um caso típico de emphasis canônica: “No princípio era o Verbo/ e o Verbo estava com Deus/ e o Verbo era Deus” (BÍBLIA DE JERUSALÉM: Evangelho segundo São João, 1:1-2), expõe três sentidos aparentemente contraditórios; o da preexistência (era), o da confluência (estava) e o da personificação (era). Com os gnósticos, estes paradoxos e ênfases serão ainda mais estridentes.

Convencer é sempre uma questão de circunstâncias, como lembrava Aristóteles, a faculdade de descobrir em cada caso os meios de persuasão à disposição. No caso dos gnósticos, os meios eram os de uma imaginação ilimitada e de uma inventividade incontrolável. E com muita paixão. O pathos ganha de longe do logos quando se trata de gnósticos. Veja-se a sentença 2 do Evangellho de Tomé (BNH): “L2. Jesus diz: Que aquele que procura continue procurando até encontrar. Quando encontrar, se perturbará. Quando se perturbar, se pasmará e reinará sobre o Todo” (BNH, Evangelho de Tomé: 126).

Perturbar, pasmar, maravilhar-se. Este pathos permite que o que está sendo dito não precise de justificativas, mas exija, sim, o quanto antes, a garantia de uma consecução imediata. Pouca explicação, e muita amplificação. Tudo que se diz nos textos gnósticos é urgente. Como no Novo Testamento, presume-se que as mensagens tenham validade eterna; mas, aqui, elas têm uma pressa extra de se materializar. O apelo sensorial cerca o leitor por todos os lados: hipérboles, metáforas, metonímias, torrenciais imagens. E o tempo mencionado nos textos é geralmente um tempo em suspensão, nem passado nem futuro, mas um presente alargado. Assim, a recompensa está num horizonte vizinho, e o modo prático de obtê-la, embora um tanto velado, nunca é perdido de vista. Enquanto o pathos do Novo Testamento é o do sofredor, o da Biblioteca de Nag Hammadi é o do voluntarioso, daquele que insiste, persiste e conquista. O modo de operar da paixão gnóstica, portanto, não tem nada de esvaziamento da alma ou de rendição do eu, como nos misticismos tradicionais. É uma ascese às avessas, extrovertida, vigorosa, panteísta, uma confrontação cujo feliz desfecho, se ocorrer, é a incorporação da divindade (e não a sublimação até ela). Os premiados não serão os humildes ou pobres de espírito, mas os persistentes, os resilientes, os valentes que não retrocedem e não desistem nem diante de terríveis perturbações. São estes os solitários, os que chegam lá.Despertar é passar por um tumulto interno, nada com a paz aconchegante que os canônicos prometem. Basta comparar a incidência dos vocábulos patéticos dos textos de Mateus aos de Tomé para notar o quanto estes dois pathos estão dissociados: se em Mateus repete-se prantear e confortar, em Tomé os verbos preferidos são perturbar, pasmar e embriagar, um autêntico léxico do assombro.

4. A Audácia da Imaginação

Na literatura gnóstica o estilo é a primeira pele do pensamento, não seu artifício.

É pela forma, por seus circunlóquios e hipérboles, seus tiques e ocultações, pelo jogo de esconde, modo simultâneo de explicar e deixar perplexo, que se abre espaço para acomodar suas excêntricas idéias. Sem a dicção gnóstica, não haveria sequer como conceber o pensamento gnóstico. O como dizer é parte do conteúdo do que se está dizendo. Assim, a retórica gnóstica é paradoxal porque foi construída para tratar de notícias assombrosas. Pensar e escrever como um gnóstico é abusar da imaginação - ou, na expressão grega da época, daepinoia. É esta exacerbação da imaginação, a inventividade usada a torto e direito, que os distingue de outras matrizes de misticismo e de outras modalidades de Cristianismo. E foi por causa desta qualidade, a imaginação inconformista e desregrada, que eles granjearam operosos inimigos.

A Epinoia será execrada e combatida duramente pelos Padres da Igreja. É importante, pois, distingüi-la de um conceito paralelo, o de Ennoia ou consciência “internalizada”, que também aparece nos escritos canônicos da época. Ennoia é a crença, uma dádiva que apazigua. A Epinoia é conquistada a duras penas, às custas do talento do solitário ou eleito. Veja-se o Evangelho de Tomé: “L75. Jesus diz: “Muitos estão esperando diante da porta, mas serão os solitários que entrarão na câmara nupcial” (BNH, Evangelho de Tomé: 134).

Ennoia significa se acomodar à fé. Epinoia, se debater com uma avalanche de dúvidas e intuições. A Ennoia retribui o pacto de fidelidade do crente proporcionando-lhe a recompensa do alívio instantâneo. A Epinoia não acalma; perturba, espanta e, na melhor das hipóteses, pode gerar certa sabedoria, ou gnose. A impassível Ennoia, ou conversão pela fé, está lá, basta aderir a ela. A imprevisível Epinoia nunca vem de graça, (muito menos por um ato de submissão) e traz inúmeras inconveniências a quem se arrisca nela, embora tenha suas (inexcedíveis) compensações. São dois conceitos paralelos e opostos. Ennoia é passividade, alienação e imobilidade. Epinoia é pura atividade desenfreada.

A incessante atividade da imaginação antecipava algo do moderno Protestantismo, pois, munido da sua epinoia, cada qual poderia ler e entender a mensagem sagrada como bem quisesse. É esta a recomendação do Evangelho de Tomé: não dêem a mínima para o que lhes aconselham, todos se metem a profeta, mas só vocês, dentro de vocês, são capazes de reconhecer a verdade.

L3- Jesus diz: “Se aqueles que os guiam lhes dizem: ‘Vejam, o Reino está no céu’, então os pássaros do céu os precederão. Se lhes dizem: ‘Está no mar, então os peixes os precederão. Antes, o Reino está dentro de vocês, e está fora de vocês. Quando vocês chegarem a conhecer-se, então se tornarão conhecidos, e compreenderão que são vocês os filhos do Pai Vivo”. (idem: 126)

A Epinoia atrevia-se, inclusive, a reinterpretar o pecado original. Veja-se o insólito desta remontagem do primeiro ato de Adão e Eva no “Apócrifo de João”. Nele, o Pai (ou Mãe-Pai), com muita pena de Adão, manda-lhe: “Um auxiliar, a luminosa Epinoia, que provém dele, e é chamada vida (Eva), auxilia na tarefa da inteira criação, (...) restaurando-o pelo seu ser, e ensinando-lhe o caminho para ascender, o caminho do qual ele caiu ”. (BNH, Apócrifo de João: 116)

A imaginação chegou ao cúmulo de remediar a tempo o tombo da Queda! É isso que ela faz de melhor, resgata os homens das armadilhas preparadas pelos inimigos. A Epinoia reaparece em outro manuscrito da BNH, “A origem do mundo”, agora formulando a sua exótica versão da despedida do Éden, e incluindo um final alegre: “Eles viram que estavam despidos de gnose. Mas a luminosa epinoia apareceu para eles reverberando de luz, e despertou suas consciências” (IDEM, A origem do mundo: 172).

A imaginação, que antes havia amortecido a Queda, agora conseguiu revertê-la por completo!

O “Apócrifo de João”, que aprecia particularmente o termo, considera-o a forma suprema de revelação, e expõe muito didaticamente que, embora Deus seja essencialmente incompreensível, ele pode se mostrar por vários meios; pela pronoia (consciência preliminar), pela ennoia (crença) e pela prognosis (intuição), todos substantivos femininos, no grego. Mas o ponto alto desta compreensão do divino seria a epinoia, o genuíno despertar. Só ela, entre todas as faculdades da alma e do espírito, é capaz de sintetizar vislumbres do conhecimento puro. Por sorte, para a jovem Igreja, a Epinoia não prosperou. Tivesse ela se tornado popular na ocasião e teria feito estragos. O efeito multiplicador desta livre interpretação precoce das Escrituras seria provavelmente letal para uma instituição que engatinhava e precisava de ordem e disciplina, e não de dispersão e divagação. Subjugar os imaginadores e tirá-los de circulação foi condição essencial para cimentar a autoridade da jovem Igreja. Agostinho de Hipona sabia: “A audácia separa a alma de Deus” (AGOSTINHO, Civ. Dei, 22;24).

5. Dinamismo Desenfreado

Estudiosos de toda parte do mundo que se encontrariam em 1966 na Sicília para discutir o gnosticismo desencadearam uma pequena guerra de opiniões. Mas o desfecho do encontro histórico, o Colóquio de Messina, foi um armistício, com concessões de lado a lado. Aceitou-se que Gnose e Gnosticismo eram termos que podiam, embora não precisassem, ser usados em separado; este último para episódios históricos, como os sistemas combatidos pelos Padres da Igreja Irineu e Tertuliano no séc II d.C., e o primeiro como um termo mais genérico, oconhecimento dos divinos mistérios reservados a uma elite. Além disso, deliberou-se que todo gnosticismo, para merecer o nome, deveria ter:

I. Uma cosmologia inspirada na idéia da centelha divina que se perdeu e se espalhou entre os Homens, e que precisa ser desperta e reintegrada.

II. Um dualismo anticósmico. Vimos que, para o gnóstico, o mundo foi um deslize da divindade, e que a tarefa não é só recuperar a integridade humana, mas criar condições para que a divindade retorne do exílio a seu lugar de direito. O postulado gnóstico de que o Deus supremo não é o criador do mundo tem uma implicação bastante prática - os que se acham autoridades deste deus falsificado não passariam de presunçosos falsos líderes, e esta duplicidade de comando apenas espelha a duplicidade da história cósmica. É imperativo que a divindade recupere sua alma integral, seu pneuma. Trata-se, portanto, de uma concepção dualista que leva a um desfecho monista. O Cosmos devastado, arquitetado por um demiurgo inferior, pode ser reformado.

Outra decisão disputada do Colóquio foi a de que nem toda Gnose é Gnosticismo. A gnose gnóstica, para usar o pleonasmo enfático, seria só aquela que insiste na identidade entre o conhecedor, o objeto do conhecimento (a divindade) e os meios de conhecer (a gnose propriamente dita). Assim, a taxonomia foi completada, e a História reabilitada: apesar das descontinuidades, saltos e solavancos, existia uma história mundial do gnosticismo, detectável em épocas e latitudes diferentes, dos sethianos dos primeiros séculos aos paulicianos, bogomil e cátaros[7] na Idade Média, aos maniqueus e aos mandeanos do século XXI.

Entender o gnosticismo é captar a radiação de suas nuances, seu espectro de cores. O gnóstico não medita apenas sobre Deus, o universo, a vida e a imortalidade, mas sobre o próprio processo de conhecimento. Interessa-lhe ele próprio e a divindade, o cosmos e o mundo - nesta ordem. De resto, suas principais indagações são as convencionais em toda religião. Primeira: qual foi o enredo da Criação? Segunda: que correspondência há entre corpo e espírito, terreno e divino? Terceira: quem é o Homem, para além da máscara da aparência? Quarta: como o Homem se esquivará do mal e conquistará imortalidade?

As quatro respostas são excêntricas:

Primeira: o roteiro da história da Criação é o de uma tragédia; é o drama de um Deus que foi vítima de seu próprio destino e teve de sair de cena; é o épico de numerosos insucessos, fracasso sobre fracasso, derrota sobre derrota; até se chegar ao mais imperfeito dos mundos, o nosso.

Segunda: a matéria é um desprezível fardo para o espírito.

Terceira: o Homem é um Deus Absconditus, ou pelo menos tem esta vocação; ele está acima de tudo que há no cosmos, pois traz em si um fragmento da divindade.

Quarta: o mal é tão somente a ignorância.

E o que é conhecer, por fim?

Conhecer é relembrar. O Homem só se livrará de sua condição decaída quando reconhecer a nobreza de sua origem, que esqueceu. A sabedoria é a única terapêutica contra o mal. “Ao olhar para Deus você enxergará a si mesmo”, dizem as Sentenças de Sextus ”(BNH, Sentenças de Sextus: 507).

Estas são as linhas gerais da teologia, cosmologia, antropologia e teoria da salvação dos gnósticos: um Deus remoto; uma matéria maléfica; o Homem divinizado, e a terapia do conhecimento. O conhecimento, aliás, joga um papel decisivo, positivo ou negativo, em cada um destes tópicos. A começar da Criação, que foi um episódio de crise de conhecimento da divindade - um equívoco, um deslize, um gesto canhestro, a queda de Sophia (ou sabedoria). A partir desta primeira falha da Sabedoria, outros enganos se sucederam. A culminância deste processo de ignorância crescente, no qual formigam éons inferiores, é a escravização do Homem à heimarmene ou àquilo que lhe cabe pelo destino. Assim, ora são as lacunas no conhecimento, ora o ímpeto de conhecer, que acionam toda a mitologia gnóstica: causam o exílio da divindade, a defeituosa mecânica do cosmos, a deplorável condição humana e, por sorte, também a chance de remendar tanto erro.

Tudo se resumiria a um grande movimento do conhecimento[8], primeiro num decrescendo e depois num exaltado crescendo. A fileira de mal-entendidos que começou com o próprio início dos tempos só terminará quando o “eleito” assumir as rédeas e iniciar a escalada retroativa e ascendente da gnose. A coreografia cósmica abre com uma dança desastrada da divindade, que sem querer pisa em falso; evolui para duetos e trios de sub-divindades mal-ensaiadas, éons fora de ritmo, e termina numa estrondosa vaia para o corpo de baile da humanidade. Nesta obra-prima do anti-clímax, cabe aos eleitos, às vezes chamados de perfeitos ou solitários, reverter a tragicomédia de enganos. Ao fazê-lo, cuidando de salvar sua performance, eles estarão simultaneamente salvando a reputação do diretor do espetáculo, que está nos bastidores. A gnose gnóstica é um modo individual de reformar o universal, o cosmos inteiro.

A humanidade, para o gnóstico, não é culpada pelo decadente estado das coisas. Se houve pecado original, ele brotou dentro da divindade, e não foi pecado, mas deslize. Adão não é um transgressor e sim uma vítima, seja da opressão dos arcontes (nos sistemas dos valentinianos, por exemplo), seja da Queda primordial que o levou de roldão, Queda que coincide com a própria Criação. Estando o Homem previamente absolvido de qualquer responsabilidade pelas mazelas do mundo, o culto ao sofrimento, tão caro ao Catolicismo, torna-se desnecessário. Como disse Jonas, as próprias premissas da doutrina "tornam o gnosticismo incapaz de admitir qualquer sentido mais sério na encarnação e na cruz" (JONAS, 1996: 136). Se o Homem não foi o causador ou o incitador dos males, Deus não precisa fingir-se de Homem para resgatar uma culpa inexistente.

O emanacionismo, isto é, esta dinâmica de desdobramentos para cima e para baixo, é o eixo temporal do mito gnóstico - gradações de carências e perdas que deverão ser seguidas de gradações de conquistas e êxitos. O eixo espacial são as chamadas esferas ou éons, onde tais gradações se materializam. O pré-socrático Heráclito afirmava que só o movimento existe: nunca se atravessa duas vezes o mesmo rio, pois a temperatura da água, a textura do leito, a sensibilidade dos pés e a pressa do viajante jamais serão as mesmas. A mente gnóstica é heraclitiana, pois vê tudo em perpétua mutação, cada episódio como o prelúdio do episódio seguinte. "É uma metafísica do puro movimento e do acontecimento”, escreveu Jonas (idem: 92).

Este dinamismo descomedido - constante fluxo e refluxo, progressos que são separações e rompimentos - também afeta a própria divindade, que, do repouso de sua eterna pré-existência, foi atirada na história do mundo. Por isso, para o gnóstico, a Criação já é Queda. E, conseqüentemente, a Salvação só pode ser Devolução, o regresso para o alto. Muito neste esquema se assemelha à teoria das emanações de Plotino, o expoente do neoplatonismo no período. Na metafísica plotiniana descrita nas Enéadas, esta série de espelhamentos ou emanações são sucessivas dispersões do Um, a realidade última da qual tudo provém. A cada afastamento progressivo do Um, mais defeituosa é a realidade emanada, como numa cadeia de irradiações que vão se enfraquecendo. Mas o cosmos, para os neo-platônicos, não tem a conotação depreciativa dada pelos gnósticos. Aliás, foi o desacordo entre gnósticos e neoplatônicos sobre a natureza do cosmos ondulante que levou Plotino a dedicar um de seus capítulos a eles, melhor, contra eles ou “Contra os Gnósticos”. Para o neoplatonismo, a matéria pode ser a derradeira e inferior emanação da Divindade, mas não há uma ruptura essencial na qualidade do universo. Os neoplatônicos são otimistas. Onde eles viam harmonia, os gnósticos só enxergavam catástrofe.

6. No Início Era a Crise

"No início era a Crise" - assim seria a primeira frase de uma Bíblia gnóstica, se eles conseguissem a proeza de se contentar com uma única Escritura. E já que no início foi a Crise, e não o Verbo, o mundo corpóreo é o produto terminal deste épico do declínio. O drama, num só ato, de Criação e Queda, requer protagonistas à altura: exorbitantes, impulsivos, expressivos, barulhentos. O emanacionismo plotiniano é abstrato, impessoal e contido: Bach no piano de Glenn Gould. As quedas gnósticas são destemperadas: os agudos da Traviata na voz de Callas, o “chiaro-scuro” de uma tela de Caravaggio, a agitação daquelas memoráveis pacientes de Charcot - intensidade no limite da histeria, estardalhaço, promiscuidade de impulsos, vontades e afetos feéricos. Uma parafernália emotiva que arrepiaria o recatado Plotino, de quem se diz que às vezes parecia ter vergonha de possuir um corpo. Eis como ele descreve a descomedida insensatez gnóstica: “Eles exclamam apenas, ‘Olhem para Deus! mas não dizem a ninguém para onde ou como olhar”[9] (PLOTINO, Segunda Enéada, Nono Tratado, Against gnostics). E acrescenta que os gnósticos são incongruentes, ao terem um alto conceito de si mesmos e um péssimo conceito de Deus: “Como poderia Ele [Deus] ser indiferente ao universo inteiro no qual existimos?(…) Assim é a blasfêmia de um de seus escritores” (idem, Ennéades, Nono Tratado, Against gnostics). Os gnósticos têm um ego hipertrofiado, um excesso de tolma(arrogância), que ele ironiza: "Se Deus não está no mundo [como afirmam os gnósticos], então não estará em vocês e, assim, vocês não poderão ter nada a dizer a respeito d'Ele"(PLOTINO, Ennéades, Segunda Enéada, Nono Tratado, Against gnostics).

Plotino considerava o dualismo dos gnósticos coisa de amador, resultado de uma má digestão de Platão: “Talvez o ódio desta escola pelo corpóreo se deva à leitura que eles fazem de Platão invectivando contra o corpo como um sério estorvo à alma e declarando que o corpóreo é caracteristicamente inferior” (idem).

Mas este dualismo exorbitante encobre um monismo de fundo. Se os fenômenos, para os gnósticos, se manifestam através de pares de opostos, corpo e alma, Deus e demiurgo, luz e escuridão, toda esta agitação resulta da falha de um único e ímpar Princípio Primeiro, indivisível e absoluto - o Deus em exílio.

Assim, nem mesmo o gnosticismo é tão especial: também ele tem a nostalgia do Um, do estado indiviso, de fusão idílica. O mal-estar do Homem nada mais seria que a sonegação deste desejo, e a perpetuação da cisão e do alheamento. O retorno ao Um é o devaneio central do pensamento gnóstico, mesmo que seu modo de operar seja através do “dois”, de termos antitéticos que jamais produzem sínteses. As oposições são inconciliáveis, as polaridades irredutíveis, mas lá adiante, no horizonte, a gnose quer providenciar uma reconciliação, fazendo as pazes com o cosmos.

Apesar de falível, o Deus dos gnósticos jamais é confundido com o Criador. Ou com Rei, Juiz, Messias. Preferem chamá-lo Luz, Espírito, Pai ou o Bem. Está cercado de personas ou aspectos de sua perfeição (o divino reino do Pleroma). Entre elas está o Anthropos (o Homem primordial, o Adão que congrega o corpo de todos os Homens), e também Sophia, a mais jovem e atrevida dos éons, e Jesus ou Cristo. Este Deus, embora intangível, é também imanente, pois está contido na centelha que subsiste no Homem. Seu magno exílio se repete na multidão de pequenos exílios de suas criaturas. Felizmente a prisão corporal, rasteiro patamar da divina decadência, pode ser revertida. Como tudo é movimento, a chance de tomar impulso, girar e inverter a direção é bem plausível. Há no eleito – noção, aliás, que se encontra também em Paulo, que os chama de pneumáticos - uma qualidade inata, uma espécie de DNA espiritual que o impele de volta à casa.

É por isso que a ignorância, para os gnósticos, não é falta de alguma coisa, uma privação. É o inverso, um excesso: uma sobrecarga que cega, uma força que paralisa, um poder narcotizante. Ignorante não significa aquele que sabe pouco, mas aquele que prefere não saber. Basta evocar as imagens que eles associam à ignorância: embriaguez, sono, intoxicação, auto-esquecimento. A gnose tem um efeito regenerador sobre essa intoxicação. É um clarão sobre passado e futuro, como sugere este texto valentiniano: "O conhecimento de quem somos, do que nos tornamos, de onde nos encontramos, de para onde fomos lançados e para onde nos apressamos; a partir de onde nos redimimos; do que é o nascimento e o renascimento". (THEODOTO apud CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata VII, 104.2).

A meta gnóstica, nada modesta, coloca o indivíduo no centro do universo. A conversão é para os tolos; para eles, a verdadeira revelação é olhar para si mesmo.

7. Considerações Finais

O gnosticismo pode não ter pátria nem idade certa, mas foi nos séculos II e início do III que viveu seus melhores dias. Primeiro com o valentianismo e marcionismo, na região do Mediterrâneo, depois com o maniqueísmo, mais a leste. Estes dias felizes aconteceram durante a era da ansiedade, como a definiu o filósofo Eric Dodds (DODDS, 1963), tomando a expressão de um poema de seu amigo W.H. Auden. Todas as eras são de ansiedade, pode-se objetar. Pode-se protestar, inclusive, que não há sequer eras - elas estão na cabeça dos historiadores, que meio arbitrariamente decidem fatiar a vida em períodos, enquanto aqueles que a vivem jamais as viram.

Mas os anos compreendidos entre a ascensão de Marco Aurelio (161) e a conversão de Constantino (312) foram singularmente marcados por um extremo caos econômico e social, e muita insegurança política. Em tempos assim sombrios, certas preocupações se tornam mais prementes. A pergunta para que estou aqui, neste mundo? só se torna obsessiva quando as coisas complicam. Não é uma pergunta que o homem feliz se faça, já que uma vida feliz é sua própria justificativa.

Quando os sentimentos de desolação e desesperança predominam, quando a ansiedade se torna endêmica, o misticismo floresce. Miséria e misticismo geralmente vêm juntos – são como que feitos um para o outro. E embora relatem experiências parecidas, cada místico, ou experiência mística, é irrepetível. Podem ser dualistas, monistas, teístas ou panteístas. Gregários ou reclusos, ascéticos ou libertinos. Fazem alianças com as mais diversas filosofias e visões de mundo, desde que nelas haja espaço para suas demandas emocionais. Na nebulosa místicacabem desde a efusiva alegria de um poeta como Walt Whitman à sinistra escuridão de João da Cruz, a timidez de Plotino e o voluntarismo dos gnósticos: o seráfico e a serpente, lado a lado, na expressão do psicólogo William James (JAMES, 1902). Mas há algo comum a todos os místicos, além da inefabilidade do que sentem e da pouca exatidão do que descrevem. Místicos, gnósticos e heréticos são especialistas em desvirtuar o que os ortodoxos chamariam de sentido literal. Assim como a “Eneida” de Virgilio era consultada como um oráculo da Idade Média (um “I Ching” bem mais adequado ao paladar ocidental), os textos sagrados, na mão deles, ganham uma espécie de caráter oracular, de rejuvenescimento, com sentidos impensáveis e imprevisíveis. Isto não ocorre por uma necessidade intelectual, mas por uma urgência real e visceral: para que a vida se torne suportável. Algo que os intelectos puros, com sua habitual distração, demoram a notar. Místicos e gnósticos sempre lerão de trás para frente, quando não de ponta-cabeça.

Em tempos desatinados, a terapêutica do irracional prospera, e seus adeptos se multiplicam. A filosofia racionalista é uma aristocracia do pensamento, que pode se dar ao luxo de ignorar os terrores mais primitivos – mesmo porque não saberia muito bem o que fazer com eles. O misticismo, em vez disso, trata a angústia com deferência, dá-lhe crédito e oferece-lhe o esperado consolo. O gnosticismo fez isso, a seu modo. Mas, para se habilitar, precisou de uma longa preparação no caldo da cultura helenística.

O gosto pelo empréstimo jamais foi tão cultivado quanto na Antigüidade tardia. As cidades do império macedônico – que se tornariam capitais como Antióquia e Alexandria - eram centros razoavelmente independentes de difusão e cristalização de poder e cultura, cidades membros de governos com uma administração central. Se na clássica cidade-estado grega o cidadão identificava o governante, e a lei, consigo próprio, e a esfera pública com a privada – a expressão idiotés refere-se a aquele que não se inclina pela coisa pública, nas monarquias helenísticas esta identificação entre cidadão e governo desaparece; em seu lugar surgem indivíduos e súditos, pessoas privadas governadas por um núcleo de poder que não se confunde com seus afazeres pessoais. A cultura helenística é a cultura grega mais a vocação de individualismo e universalidade: uma mentalidade cosmopolita que chegou ao ápice durante o Império Romano e que incentivou, como precavida forma de controle administrativo, a assimilação lingüística e cultural. Ser grego ficara mais fácil, pois agora designava aquele que era educado como um grego, e não exclusivamente o nativo da Grécia – valia menos a extração, e mais a ilustração. O judeu Filo de Alexandria (30 a.C- 45 d.C), por exemplo, escreveu em grego para ser lido pelos judeus cultos do Egito e da Diáspora. E Porfírio, no século III, embora fenício de pais sírios, foi o último representante da escola grega do neo-platonismo. Filo, que chama Platão de “o muito santo” e cita Homero, é o protótipo do intelectual da era helenística, capaz de juntar sem constrangimento Logos e Lei mosaica.

Sofistas, céticos e cínicos haviam se alastrado na esteira das conquistas de Alexandre. E estóicos também, cujo ideal de liberdade como virtude interior era uma meta exeqüível até mesmo para um bárbaro de nascimento – judeu, sírio ou persa. O grego era a língua franca – e a “forma mentis” - das camadas cultas da população. É de origem grega o termo bispo, derivado do verbo inspecionar, o termo católico, que quer dizer universal, e ekklesia, igreja, a reunião dos cidadãos da polis. Até mesmo quando o sentido das palavras é adulterado, a matriz é grega - caso de homonoia ou concórdia, que significava paz e cooperação entre os pagãos, mas tornou-se, nos escritos dos padres da igreja, sinônimo de obediência e submissão.

Até o século I a.C. a civilização helenística não tinha concorrentes. O Oriente parecia num estado de latência ou letargia. Mas num segundo momento reagiu, e começou a imprimir sua marca. O Leste havia sido helenizado, mas a partir daí o processo se inverteu, e a vitória foi do mimético espírito oriental. Assim, na contra-mão das conquistas de Alexandre, propagaram-se não as tradicionais religiões e cultos, mas elementos deles, prontos para serem sintetizados em novas doutrinas. Gregos haviam fornecido as ferramentas da lógica e o método de exposição das idéias. Vieram os judeus e adicionaram o monoteísmo; os persas trouxeram o dualismo e os babilônios, a astrologia - começava a cultura tardo-helenística. Esta razoável síntese de valores e idiossincrasias completou-se nos três primeiros séculos da era cristã. Embora o pano de fundo de todo e qualquer pensamento, em Lyon ou Antioquia, permanecesse helenista, o termo começou a tomar uma conotação distinta. Helenista passou a significar mais precisamente herdeiro do paganismo - neste sentido, Plotino é um deles, mas não Valentino ou Orígenes, por mais que os dois devam à tradição grega. Embora o Padre da Igreja Orígenes fosse platônico a ponto da excomunhão, por acreditar que as almas tinham a mesma idade do mundo, por achar que na ressurreição os corpos seria em puro éter ( e não na carne), e por defender, com uma generosidade socrática, que até mesmo os piores vilões seriam absolvidos no Juízo Final.

Ser propriamente helenista, nos três primeiros séculos, tinha só o aroma passadista. Não havia mais lugar para o helenista à antiga, o partidário da pura Idéia. O mundo havia sido inundado por uma avalanche de religiosidade - a era da ansiedade - e novas seitas pululavam, surgidas de um dia para outro. A Paidéia helenística recuou e cedeu: adotou o estilo da vizinhança, tomou um banho de misticismo e produziu o neoplatonismo de Plotino. Agora não se lia mais o Platão político da “República” ou o comentador da ética socrática, mas o Platão místico de textos como “Timeu”. Metamorfosear-se em teologia foi o jeito encontrado pelo pensamento grego para garantir alguma sobre-vida. O neoplatonismo tornou-se uma espécie de igreja-mor da causa pagã, com seus próprios dogmas e apologética. A rendição da filosofia à religião foi tamanha que até o neoplatônico Porfírio, em seu livro “Contra os cristãos”, deplora, em 270, a progressiva substituição, em Roma, do culto de Asclépios por um novo, o culto de Jesus. (DODDS, 1965).

Todo sincretismo é uma teocrasia, isto é, uma mistura de divindades. E teocrasias ficam mais à vontade na moldura do mito, em alegorias e imagens, do que enquadradas na férrea disciplina do conceito. A aliança entre mentalidade helenística e motivos orientais foi uma próspera coalizão, pois liberou os mitos de suas prisões alegóricas e deu-lhes um sotaque universal, para todos os ouvidos. O dualismo de Zoroastro, o fatalismo babilônico e o monoteísmo judaico deixaram de ser prerrogativa de persas, babilônicos ou hebreus. Graças à mente e à forma helenística, puderam ser reciclados em novas constelações. Até mesmo a mágica e a astrologia foram promovidas a um capítulo da teoria estóica das correspondências cósmicas. Ecletismo era a pedida do período. Nele convergiram o Judaísmo helenista, sobretudo o herdado da filosofia de Filo de Alexandria; a magia babilônica e seus vaticínios confortadores; os cultos de mistério, o neo-platonismo, o Cristianismo e o gnosticismo. Aparentemente desconexos, estes cultos e doutrinas estão organicamente atados. O Judaísmo de Filo serve-se do platonismo e do estoicismo; o neoplatonismo conversa diretamente com os gnósticos, e estes com os cristãos. Tudo se empresta, tudo se combina, tudo se recria, nada se perde. A astrologia convive com a escatologia, o repto místico com o rito órfico, a maiêutica com o mistério. Estava lançada a plataforma do Sincretismo, fundamental para a difusão da gnose.

Assim foi na Palestina dos primeiros séculos. Sendo um ponto de cruzamento da simbiótica cultura helenística, em algum momento poderíamos encontrar, em Séforis, Tiro, Jerusalém, Ptolemais ou talvez Cesarea, um papiro místico-pagão do culto de mistério de Isis ao lado de um tratado místico-hermético sobre Hermes Trimegistos, de um panfleto místico-mitraísta ovacionando a divindade preferida das legiões romanas, de uma exegese místico-judaica sobre a visão do Trono e de um evangelho místico-gnóstico como o de Tomé. Um misticismo híbrido, como a época pedia.

***

[1] "The concept of God After Auschwitz” : discurso de agradecimento pelo Dr. Leopold Lucas Award, recebido da Faculdade de Teologia na Universidade de Tübingen em 1984.

[2] Delimitation of the gnostic phenomenon -typological and historical, em “Le Origini dello Gnosticismo”, Colloquio di Messina, Leiden:Brill, 1967.

[3] “L’asino d’oro”, ed. Sonzogno, Milão, 1987.

[4] Clemente (140-211) pode ser considerado o pioneiro do gnosticismo no interior da Igreja, segundo Kurt Rudolph. Orígenes (185-254), segundo Werner Jaeger, devia toda sua formação à tradição grega.

[5] Dodds, E. R., em “Pagan and Christian in an Age of Anxiety” (Cambridge University Press, 1965) expõe brilhantemente as continuidades e descontinuidades entre paganismo helenístico e Cristianismo de corte platônico e plotiniano

[6] The Nag Hammadi Library, ed. James M. Robinson, Harper San Francisco, 1978.

[7] Os cátaros ou albigenses formaram uma igreja à parte de 1150 a 1300 no Languedoc - sul da França- e norte da Itália, contra a qual a Igreja Católica mobilizou uma Cruzada. Veja-se Rudolph, K, op. cit.

[8] Delimitation of the gnostic phenomenon -typological and historical, in “Le Origini dello Gnosticismo”, Colloquio di Messina, Leiden: Brill, 1967.

[9] Segunda Enéada, Nono Tratado, Against gnostics, "Ennéades", trad. Stephen Mackeena .