terça-feira, 24 de setembro de 2013

Leonid Savin - Mito, Utopia e a Realidade do Pluriverso

por Leonid Savin



De modo a traçar os contornos futuros do espaço geográfico global dentro das perspectivas da luta revolucionária e da ideologia política nós devemos começar com uma clara estrutura metodológica.

Minha tese é bastante simples e é baseada em uma proposição de Georges Sorel sobre a dicotomia entre formações sociais e políticas. Ele dividiu estas em dois tipos: (1) aquelas que possuíam um mito como base para sua ideologia, e (2) aquelas que apelavam a idéias utópicas. A primeira categoria ele atribuiu ao socialismo revolucionário, onde os verdadeiros mitos revolucionários não são descrições de fenômenos, mas a expressão de vontade humana. A segunda categoria é a dos projetos utópicos, que ele atribuiu à sociedade burguesa e ao capitalismo.

Em contraste ao mito, com suas atitudes irracionais, a utopia é um produto de labor mental. Segundo Sorel, ela é o trabalho de teóricos que estão tentando criar um modelo com o qual criticar a sociedade existente e medir o bem e o mal dentro dela. A utopia é um conjunto de instituições imaginárias, mas também oferece uma plenitude de analogias claras a instituições reais.

Mitos nos impelem a lutar, enquanto utopias objetivam reformas. Não é acidente que alguns utopistas após adquirir experiência política se tornam hábeis estadistas.

O mito não pode ser refutado, já que ele é mantido em acordo como uma crença da comunidade e é assim irredutível. Utopias, porém, podem ser consideradas e rejeitadas.

Como sabemos, as várias formas de socialismo, tanto na esquerda como na direita do espectro político foram efetivamente construídas sobre mitos, como prontamente evidenciado nas obras de seus defensores. É suficiente relembrar o "Mito do Século XX" de Alfred Rosenberg, que se tornou apologista para o nazismo na Alemanha.

No lado oposto de socialismo nós também vemos uma base mitológica, ainda que ela seja analisada post-facto. Mesmo enquanto Marx disse que o proletariado não necessita de mitos que serão destruídos pelo capitalismo, Igor Shafarevich conclusivamente demonstrou o elo das expectativas escatológicas do Cristianismo primitivo com o socialismo. A Teologia da Libertação na América Latina também confirma a forte presença do mito em ação dentro do socialismo de esquerda do século XXI.

Se falamos nos termos da segunda e terceira teorias políticas que se confrontaram com o liberalismo, é pertinente relembrar a observação de Friedrich von Hayek, que em sua obra A Estrada para a Servidão nota que, "em fevereiro de 1941, Hitler sentiu apropriado dizer em um discurso público que o Nacional-Socialismo e o Marxismo são basicamente a mesma coisa".

É claro, isso não diminui a importância do mito político moderno, e também explica o ódio dele exibido pelos representantes do liberalismo moderno. Assim, alternativas políticas; seja a Nova Direita, o Indigenismo ou o Eurasianismo, apresentam uma nova ameaça totalitária para neoliberais. Liberais, tanto clássicos como neoliberais, nos negam nossos ideais, porque eles pensam que eles são majoritariamente mitológicos em caráter e assim não podem ser traduzido para a realidade.

Agora de volta para a utopia. A economia política liberal, como corretamento notado por Sorel, é, em si, um dos melhores exemplos de pensamento utópico. Todas as relações humanas são reduzidas à forma das trocas do livre-mercado. Esse reducionismo econômico é apresentado pelos utopistas liberais como uma panacéia para conflitos, incompreensões e todos os tipos de distorções que emergem em sociedades.

A doutrina do utopianismo emergiu a partir das obras de Tommaso Campanella, Francis Bacon, Thomas More e Jonathan Swift, bem como  de filósofos liberais como o líder dos radicais britânicos Jeremy Bentham. A corporificação da utopia foi erigida primeiro, por seus adeptos, sobre uma rígida política regulatória, que, ao mesmo tempo que incluía a violência como forma de coerção sobre seus cidadãos. Ela então passou à expansão colonial, que permitia o acúmulo de capital e o estabelecimento de um "padrão civilizado" singular para outros países. Então o utopianismo liberal foi ainda mais longe, se tornando, nas palavras de Bertram Gross, "fascismo amigável", no sentido de que ele passou a institucionalizar a dominação e a hegemonia através de um regime de Direito Internacional e regulamentos. Por volta dessa época, a utopia liberal ela mesma tornou-se um mito moderno: tecnocêntrica, racional e totalitária; emasculando a primeira idéia utópica de uma sociedade justa e substituindo-a por materialismo e Direito utilitário, tornando-se, em efeito, uma distopia.

No caso tanto de sociedades mitocêntricas, e utopias, consistentemente implementadas através de experimentos com o direito, a economia, a filosofia e a política, houve um grande equívoco em tentar estender o modelo globalmente. O fascismo e o marxismo caíram historicamente primeiro, porém, o liberalismo também tem sido chamado em questão agora, como precognitivamente notado por Lukács em sua obra O Fim do Século XX e o Fim da Era Moderna por volta de 20 anos atrás.

Tanto mito como utopia, ambas, derivam suas forças do mundo pluriversal, homogenizando-o e ao mesmo tempo destruindo sua riqueza de culturas e cosmovisões. O Pluriversum era a realidade em que a superestrutura da Utopia foi formada. É também onde camadas mitológicas foram despertadas por certas forças na era moderna e dirigidas a implementar projetos históricos violentos.

Dentro da realidade pluriversal há espaço tanto para mito como para utopia, se elas estiverem limitadas a certos espaços com características civilizacionais únicas e separadas umas das outras por limites geográficos. O mito pode ser realizado na forma de teocracia ou império futurológico. Uma utopia pode ao mesmo tempo também impelir na direção de uma tecnópole biopolítica ou um caldeirão de nações, mas separadamente de ordens mitocêntricas.

Carl Schmitt sugeriu a construção e reconhecimento de tais "Grandes Espaços Políticos" autocontidos, ou Grossraum. A formação desses espaços demandaria um programa global de pluriversalismo, apelando aos mitos distintos e fundações culturais de vários povos, que podem variar de diversas maneiras, mas devem ter uma coisa em comum como pré-requisito - a desconstrução da superestrutura da utopia neoliberal nascente.

quarta-feira, 18 de setembro de 2013

Alain de Benoist - Autoridade Espiritual & Poder Temporal

por Alain de Benoist



Três autores considerados como representantes notáveis do "pensamento tradicionalista" voltaram sua atenção para essa questão doutrinária. Em 1929, René Guénon lançou uma obra chamada Autorité spirituelle et pouvoir temporal publicada por J. Vrin. Nesse mesmo ano, Julius Evola o respondeu com um artigo portando o mesmo título que apareceu na publicação italiana Krur. Finalmente, em 1942, Ananda K. Coomaraswamy publicou um ensaio que abordou o mesmo tema, ainda que ele haja confinado seus comentários a seu contexto indiano, chamado: Poder Espiritual e Autoridade Temporal na Teoria Indiana de Governo. É digno comparar as três perspectivas porque, ainda que todos os três jactem-se de uma idêntica fonte de inspiração, eles chegam a conclusões tangivelmente distintas.

Guénon, nos passos de muitos outros, observa que a história, como o mito, constantemente apresenta uma oposição ou rivalidade entre poderes espiritual e temporal. Na Índia antiga, essa oposição colocava brâmanes de ksatriyas, i.e., os sacerdotes e os guerreiros, em oposição. Essa oposição aparece novamente na sociedade celta com a rivalidade simbólica entre javali e urso (Merlim e Artur nos contos da Távola Redonda). Na Europa Medieval, ela forma a estrutura para o conflito entre o Sacerdócio e o Império. Esse conflito, Guénon escreve, "invariavelmente se passa da mesma maneira: nós vemos os guerreiros, os portadores do poder temporal, após inicialmente se submeterem à autoridade espiritual, se erguerem contra ela e se declararem independentes de qualquer instância superior, ou mesmo buscar subordinar essa autoridade que originalmente havia sido reconhecida como portadora legítima do poder e convertê-la em um instrumento que serve a sua dominação".

Pelo termo "autoridade espiritual", Guénon não quer dizer simples autoridade religiosa. Em relação à função real, simbolizada pelas balanças e pela espada, que inclui atividade marcial e militar, mas também atividade administrativa, judicial e governamental, a autoridade espiritual pode ser definida como o que aparece primeiro e principalmente como "conhecimento de princípios, livre de qualquer aplicação contingente". Isso dá ao sacerdócio a função essencial da "preservação e transmissão da doutrina tradicional, em que toda organização social regular encontra seus princípios fundamentais" - e é essa doutrina que possui um caráter literalmente sagrado. Entre espiritual e temporal há portanto a mesma distância que separa autoridade e poder; enquanto esta se manifesta externamente, com recurso a meios externos, aquela é por essência interna e só se afirma por si mesma.

Uma distância similar separa conhecimento e potência, ou mesmo pensamento e ação. O brâmane representa o caminho contemplativo (jnanamarga). Na ordem das gunas - as qualidades constitutivas dos entes apreendidos em suas manifestações - ele primariamente possui sattva, que é sabedoria, intelectualismo, e soberania vindo da conformidade à essência pura. Assim o rei representa o caminho ativo (karmamarga) e é caracterizado por rajas, que é o impulso de expansão e energias em excesso. O resultado dessa distinção é que a função real-guerreira precisa estar subordinada à função sacerdotal, assim como a potência deve estar subordinada ao conhecimento e a ação ao pensamento.

Como a Estrela Polar, o conhecimento representa um ponto fixo em meio ao movimento. Ele corresponde ao "motor imóvel" de Aristóteles. É transcendência oposta não tanto à imanência, quanto à contingência e mudança. "Mudança", Guénon sublinha, "seria impossível se não houvesse princípio desde o qual ela procede e que, por virtude do fato de que é seu princípio, não possa estar sob seu controle". O conhecimento, portanto, não possui necessidade de ação para adquirir posse dos princípios, em outras palavras, da verdade, enquanto a ação seria sem sentido a não ser que seja empregada como resultado de princípios que são necessariamente externos a ela (se eles não fossem e fossem assim sujeitos a contingências, eles variariam sem cessar e não mais seriam princípios). Em outras palavras, o conhecimento domina a ação, porque ela fornece à ação a sua lei. E da mesma forma, o poder temporal, estando completamente sujeito às vicissitudes do contingente, só pode estar subordinado à autoridade espiritual, fundada no conhecimento dos princípios, aquela autoridade que em retorno confere sobre ele uma legitimidade derivada de sua conformidade aos princípios que refletem a "ordem das coisas".

A dependência do poder temporal sobre o sacerdócio é revelada, por exemplo, na coroação de reis. Reis não são plenamente legítimos até que eles tenham recebido investidura sacerdotal, que até mesmo confere poderes sobrenaturais sobre eles (tais como os poderes taumatúrgicos dos reis franceses, que Guénon afirma serem conferidos sobre eles não pela herança do ofício, mas claramente da coração).

A inversão da relação entre conhecimento e ação, como expressa principalmente em todas as formas de voluntarismo ativo ou "prometeísmo", ou mesmo na crença de que as idéias são reflexos de práticas sócio-históricas e não o contrário, é assim considerada pelo pensamento tradicionalista como uma aberração total. Essa aberração é similar à "usurpação da supremacia pelo poder temporal", quando ele reivindica se emancipar da autoridade espiritual pela declaração de que não há domínio superior ao seu próprio. Como ele é incapaz de encontrar um princípio legitimador em si mesmo, ele apenas fornece o exemplo de uma atitude de revolta que por contágio inevitavelmente levará, passo a passo, a sua própria queda. Guénon cita aqui o caso dos reis franceses, que, começando com Felipe o Belo, incessantemente buscaram fazer de si mesmos independentes da autoridade espiritual, o que os levou a depender do apoio da burguesia e do poder econômico nascente, que por sua vez eventualmente os derrubaria. Como Guénon explica:

"Se poderia dizer que os ksatriyas, uma vez que tenham entrado em um estado de revolta, se degradam de alguma maneira e perdem o seu caráter específico para assumir o de uma casta inferior. Se poderia inclusive acrescentar que essa degradação deve inevitavelmente ser acompanhada pela perda de legitimidade (...). Se o rei não mais está satisfeito em ser o primeiro dos ksatriyas, em outras palavras o líder dos nobres, e desempenhar o papel de 'regulador' que pertence a esse título, ele perde sua razão de existir e, ao mesmo tempo, ele se coloca em posição de oposição àquela nobreza da qual ele era apenas a emanação e a expressão mais plena. É assim como podemos ver a monarquia, de modo a 'centralizar' e absorver em si os poderes que pertencem coletivamente à nobreza como um todo, travar batalha com a classe nobre e impiedosamente labutar para destruir o feudalismo, desde o qual, porém, ela emergiu. Ademais, ela só pode fazer isso confiando no terceiro estado, que corresponde aos vaishyas; e é por isso que também vemos, começando precisamente com Felipe o Belo, os reis franceses quase constantemente cercados por membros da burguesia, especialmente aqueles que, como Luís XI e Luís IV, levaram a tarefa da 'centralização' mais longe, do que burguesia necessariamente colheria os benefícios depois quando assumiria o poder com a Revolução".

Guénon depois diz, "A revolução que derrubou a monarquia é tanto sua consequência lógica como sua punição, sendo sua recompensa pela revolta dessa mesma monarquia contra a autoridade espiritual".

Na fase seguinte, o temporal nem mesmo afirma se impor sobre o espiritual, mas radicalmente se separa dele e até mesmo nega sua existência. A despossessão sistemática do superior pelo inferior, dá início a um processo que levará ainda mais pra baixo. As castas inferiores conseguem sobrepujar os ksatriyas; a atividade econômica sobrepuja a autoridade política; e as vantagens e lucros pessoais prevalecem sobre o bem comum. O reino do capitalismo burguês portanto corresponde à era dos vaishyas e a do bolchevismo à era dos sudras. Em paralelo a isso, a usurpação inicial dá início ao processo de atomização social que leva ao individualismo moderno. É claro, para Guénon, essa involução é parte de uma visão tradicional de história cíclica caracterizada espiritualidade minguante e "materialização" crescente, em que a era mais escura (a Kali Yuga), que corresponde à era atual, é dirigida tanto ao niilismo do caos e à inevitável regeneração final - inevitável porque cada tendência levada a seu extremo levará a sua própria inversão: "Como tudo que possui apenas uma existência negativa, a desordem destrói a si mesma".

Portanto Guénon recusava absolutamente a idéia de uma relação complementar entre o espiritual e o temporal dentro de uma função soberana. Esse ponto de vista, que ele chamava "insuficiente", mascara a necessária subordinação que deve existir entre os dois domínios. Por exemplo, ele via o fato de que o imperador romano era tanto imperator como pontifex romanus como uma "anomalia" que cheirava para ele como uma "usurpação". Isso o levou a finalmente adquirir a convicção de uma superioridade radical do Oriente (que sempre manteve a primazia do conhecimento sobre a ação) sobre o Ocidente (que tem sustentado a crença oposta, pelo menos desde o tempo da Renascença).



A opinião de Evola é completamente diferente. Evola na verdade reagiu violentamente contra o argumento de Guénon, dizendo que ele apenas expressava "o ponto de vista brahmânico-sacerdotal de um oriental" e que, por essa mesma razão, precisava "ser rejeitado como um todo". Esse argumento, ele disse, estava equivocado em relação à Tradição Ocidental. Ademais ele culminava em uma justificativa da facção guelfa em relação aos guibelinos, um tema em que Evola especificamente se declarou "adversário jurado" de Guénon.

A tese fundamental de Evola é a de que a ação possui uma natureza sagrada e que há um "significado espiritual da realeza", que Guénon intencionalmente deixa de levar em consideração, ainda que a própria noção de "rei do mundo" que ele havia estudado por conta própria demonstra que o simbolismo real pode ser diretamente conectado à forma mais alta de autoridade espiritual. O antagonismo que tem se expressado visivelmente desde tempos pré-históricos entre uma tradição guerreira ou real e uma tradição sacerdotal deveria portanto não ser vista como "uma luta entre a autoridade espiritual e um poder temporal rebelde", mas sim como "uma luta entre duas formas distintas de autoridade que são igualmente espirituais e ainda assim insuperáveis".

Evola sente ainda que Guénon cai no racionalismo quando ele insiste no valor absoluto dos "princípios" (a letra) mais do que nos "estados espirituais a se atingir" (o espírito), e que a oposição que ele traça entre conhecimento e ação é artificial em grande medida, já que a Tradição (e notavelmente a oriental) sempre ensinou que o conhecimento é uma forma de ação e realização superior, e que uma ação, quando ela é justa, vai além da ação que a manifesta. Adicionalmente, a idéia de que o pensamento é um "motor imóvel" não a tornaria uma modalidade de ação através da própria noção de "motor"? E não seria essa a razão pela qual o imperador romano, assim como o imperador chinês ou o faraó egípcio, fossem investidos com uma responsabilidade "religiosa" além da "real"? Na verdade, Evola acredita que Guénon confunde autoridade espiritual com autoridade sacerdotal. Essa é a razão pela qual ele se recusa a aceitar que "a consagração do rei ou chefe não possui o senso de uma subordinação à casta sacerdotal", mas que "através da consagração, o rei assume ao invés de receber poder - um poder de um tipo superior que o investe com uma influência espiritual". Finalmente, Evola, que foi fortemente influenciado pelas teorias de Bachofen sobre a "matriarquia primitiva", não se recrimina em ver a oposição "indiana" entre o rei e o brâhmane como um traço de um antigo antagonismo entre o princípio viril "nórdico-iraniano" e um princípio feminino ou gineocrático "sul-demetérico". Isso fortalece sua idéia de que, de alguma maneira, o rei sempre deveria ter a última palavra:

"O domínio das castas sacerdotais por uma tradição guerreira, a primazia da ação sobre a contemplação, não constituem por conta própria qualquer tipo de rebaixamento de nível; ao contrário é a perda de contato com a realidade metafísica que constitui isso - esteja ela manifesta na forma de uma materialização do conceito sagrado de realeza, que se tornou mero 'poder temporal', esteja ela manifesta na forma da decadência da função sacerdotal que degenerou em sobrevivências eclesiásticas, simplificações dogmáticas e simples 'religião'".

Evola vai adiante para concluir: "Não é na visão sacerdotal mas na imperial e guerreira - e pela reclamação da sapiência oculta que, na forma de Ars Regia, está ligada a ela e é perpetuada dentro do próprio coração do Ocidente - em que é apropriado buscar os símbolos de nossa afirmação e liberação".

Baseado em um conhecimento notável da Índia antiga, a perspectiva de Coomaraswamy encontra consonância, de uma forma mais acadêmica e talvez mais erudita, com a de Guénon em um número de pontos essenciais. Coomaraswamy, em particular, enfatiza a superioridade evidente do brâmane sobre o rei que existia na Índia. Simbolicamente, o brâmane é o ventre que dá origem ao ksatriya. O ksatriya pode oferecer sacrifício, mas apenas o brâmane pode oferecer e realizar sacrifício. Textos indianos também enfatizam que a monarquia não possui princípio em si mesma, mas é governada pela lei eterna do dharma, que é ação conforme a norma em oposição a artha, ação conforme interesses contingentes. De passagem, Coomaraswamy também criticou a posição de Evola, em que ele vê uma concessão ao mesmo "mundo moderno" que o autor italiano tanto atacou.

Mas ao mesmo tempo, Coomaraswamy enfatizou, desde o início de seu livro até o fim, a importância do "casamento" entre monarquia e sacerdócio. Toda a doutrina política indiana pode ser resumida, ele disse, no discurso "nupcial" dirigido pelo brâmane ao rei no Aitareya Brâhmana (VIII. 27). "Eu sou Aquilo, tu és Isso, eu sou os Céus, tu és a Terra". Essa frase na verdade é essencial. Por um lado, ela confirma que o rei, que é "macho" em relação a seu reino (pois a prosperidade de seu povo e a fertilidade da terra dependem dele), está em relação a seu "capelão", seu purohita, "do lado da terra", que simbolicamente significa do lado "natural" e "feminino". Por outro lado isso indica que a relação entre o sacerdócio (Brahma) e a realiza é tão rígida quanto um casamento, ela torna essa hierarquia relativa ao situá-la na perspectiva de uma "hierogamia". A união do brâmane e do rei na verdade ocorre na celebração do sacrifício da mesma maneira que Terra e Céu se unem no plano cósmico, ou, em uma sociedade tradicional, o homem e a mulher no plano sexual. Sua relação é portanto baseada em uma dependência assimétrica recíproca, simbolizada pelo fato de que o purohita às vezes caminha na frente do rei, para demonstrar claramente que ele não é seu súdito, e às vezes atrás dele para indicar que ele não obstante é dependente dele. "Enquanto, espiritualmente ou absolutamente, o sacerdote é superior", escreve Louis Dumont sobre esse tema, "ao mesmo tempo desde a perspectiva temporal ou material ele é subjugado e dependente. Inversamente a figura espiritualmente subordinada do rei é o mestre no plano material".

O Satapatha Brâhmana (IV. 1.4) especifica por outro lado que o purohita está para o rei como o pensamento está para a ação, e Mitra para Varuna. Na religião védica, Mitra (mas também Krishna, Agni e Brihaspati) na verdade representa o arquétipo da autoridade espiritual, assim como Varuna (mas também Arjuna e Indra) representa o poder temporal. Por exemplo, no Satapatha Brâhmana (IV. 1.4), é dito que Varuna (a Monarquia) não poderia subsistir apartado de Mitra (o Sacerdócio) e lhe disse: "Volta-ta para mim para que possamos nos unir; eu designo para ti a precedência; impelido por ti, eu realizarei feitos". O mesmo texto também indica que Mitra e Varuna são como homem e mulher: "Mitra ejaculou seu sêmen em Varuna" (S.B. II.4.4.19). Isso explica o paradoxo aparente que vê o elemento "masculino" como estando do lado do brâmane, apesar de seu caráter "passivo", e o elemento feminino do lado do rei, apesar de sua natureza guerreira. A "passividade" de Mitra é aquela do motor imóvel que é a lei dominante de toda ação. Daí o eloquente Mitrâvaruna sânscrito, "Mitra e Varuna combinados como casal", como se estivessemos na presença de uma pessoa "conjunta" aqui.

A correspondência analógica é portanto completa entre Mitra e Varuna, o brâmane e o rei, o dia e a noite, consciência e ação, Verdade e Palavra, o "conhecedor" (abhigantr) e o "fazedor" (katr), etc. Em cada caso, há uma clara hierarquia entre dois princípios, mas essa hierarquia é inseparável da união "nupcial" que revela uma unidade transcendental e produz sua própria superação. Aqui, é claro, encontramos outro exemplo do tema da identidade de opostos (coincidentia oppositorum). Nos textos antigos, a relação do brâmane e do rei é frequentemente representada pela imagem de gêmeos do sexo oposto ou mesmo cônjuges convocados a se unirem (Aitareya Brâhmana VIII.27). Igualmente revelado é o episódio do casamento de "Indragni" registrado no Satapatha Brâhmana (X.4.1.5), em que Agni (o Sacerdote) e Indra (o Rei) dizem um ao outro: "Enquanto formos assim, seremos incapazes de gerar prole. Façamos um par para que nos tornemos uma forma única". "Que a Autoridade Espiritual, o hieron de Platão, etc.," Coomaraswamy conclui, "é também o Governante, o arkhon de Platão assim como o brahma 'é tanto brahma como kshatra', significa de fato que o Poder Supremo é real assim como sacerdotal". Necessariamente para a formação do Soberano Perfeito, a união dos dois princípios é também o modelo para todo ser humano da conquista de sua autonomia. É na verdade o equivalente da fusão de complementariedades opostas, que corresponde à superação da condição humana e a instauração de um novo Regnum.



Em relação a Mitra e Varuna, Georges Dumézil escreve, "são os dois termos para o grande número de casais conceituais e antitéticos, cuja justaposição define dois planos. Cada ponto de um desses planos, se poderia dizer, convoca outro ponto similar no outro plano, e esses casais, diversos como são, possuem um certo parentesco que é tão claro que para cada novo casal adicionado aos arquivos, é fácil prever seguramente qual seria o termo 'mitriano' e qual o termo 'varuniano'". Como se pode ver, tanto Mitra como Varuna são na verdade igualmente necessários para o estabelecimento da rta, a ordem harmônica das sociedades humanas e do cosmo.

Em Roma, Júpiter é primeiro e principalmente um rei (rex). Ele controla o relâmpago como Zeus para os gregos (e como os deuses da segunda função, Indra e Thor entre indianos e germânicos respectivamente). Ele é assim uma contraparte de Varuna. A correspondência de Mitra seria Dius Fidius, uma divindade que foi rapidamente suplantada por uma abstração personificada, Fides. Na história mítica do povo romano, essa bipartição também pode ser encontrada no casal formado pelos dois primeiros reis: Rômulo (=Varuna) e Numa (=Mitra). Para os germânicos, Odin-Wotan é como Varuna o patrono da guerra e o mestre da magia: ele é aquele que saúda em Valhalla os guerreiros escolhidos. Tyr, uma divindade "mitraica" e que é a contraparte do védico Dyaus e do Zeus grego, é o deus dos contratos e patrono da assembléia, da thing. Levando em consideração a inclinação da primeira função na direção da função marcial, característica da religião germânica, ele foi distorcido no passado relativamente recente ao ponto de às vezes ser incorporado a Marte, enquanto o verdadeiro "Marte germânico", Thor, "deslizou" para a terceira função.

Em cada grande setor da área coberta pela expansão indo-européia, nós assim encontramos uma clara bipartição da função soberana, uma bipartição representada por duas divindades distintas que, por meio de um certo número de analogias simbólicas, mais especificamente promovem como um deus a autoridade espiritual e como outro o poder temporal. Essas duas divindades formam um par, e Dumézil está perfeitamente correto ao descrever a primeira função em falar de "duas faces, duas metades que são antitéticas, mas complementares e igualmente necessárias".

"Igualmente necessárias" mas não iguais. A divindade "mitraica" é na verdade normalmente percebida como relativamente superior à divindade "varuniana". Por outro lado - e é aqui que encontramos novamente o traçado de uma oposição entre autoridade espiritual e poder temporal - pode-se detectar, em uma fase que parece posterior cronologicamente falando e mais ou menos marcada de uma maneira segundo as "províncias" indo-européias, um tipo de obliteração do "lado mitraico". Assim como entre os germânicos, Tyr foi finalmente tornado subordinado a Odin-Wotan, entre os romanos, Dius Fidius sofreu com a reforma teológica de Júpiter (que coincidiu com a promoção desse deus e a criação de seu culto capitolino), ao ponto em que Júpiter o absorveu inteiramente. Na Índia finalmente, Mitra atraiu menos atenção dos poetas do que Varuna. Essa supressão precisa ser compreendida no contexto das "inevitabilidades da função marcial" (como Dumézil a descreve), que é naturalmente impelida a contestar pela primazia da função soberana. Os hinos em que Indra desafia Varuna e se gaba de abolir sua potência, similar ao Hàrbardhsjodh dos Eddas, que representa Thor insultando Odin, ambos prestam testemunho a isso de sua maneira particular - sem mencionar o exemplo romano relativo a impiedade do rei marcial Tullus Hostilius contra o qual Júpiter aplica sua justa vingança.

É sob a luz emitida por essas pistas que precisamos estudar o problema da realiza como concebida pelos indo-europeus. Como sabemos, essa instituição é bastante antiga como confirmado pela concordância clássica do védico *raj- (rajah), do celta *rig (-rix), e do latim *reg (rex). Desde o início, porém, a "questão real" (a relação das três funções e do rei) prova ser uma de grande complexidade. Dumézil expressou dessa maneira, "O rei é às vezes superior, pelo menos externamente, à estrutura trifuncional, em que a primeira função está então centrada na administração mais pura possível do sagrado pelo sacerdote, ao invés de no poder do soberano e seus agentes; às vezes o rei - rei-sacerdote em igual medida se não mais do que rei governante - é ao contrário, o representante mais eminente dessa função; às vezes ele demonstra uma mistura variável de elementos emprestados das três funções, mas notavelmente da segunda, e é dessa função e eventualmente da classe marcial de onde ele mais comumente emerge".

Que por razões "práticas", o rei é mais comumente um produto da classe militar não deveria ser de forma alguma surpreendente. Na Índia, a palavra râjanya, derivada de râjan, significando "rei" é um sinônimo para ksatriya. Os primeiros reis indo-europeus eram "eleitos", isso quer dizer escolhidos entre a família real ou entre os grandes senhores feudais por uma assembléia de homens livres. No caso de incompetência tal que sua legitimidade fosse perdida, o que quer dizer que eles não estavam buscando realizar "aqui embaixo" a harmonia que rege "no alto", eles podiam ser depostos (como o último rei merovíngio foi em 751) ou mesmo mortos. Isso não deve ser entendido como implicando que a função real era puramente e simplesmente militar em essência. O rex não pode ser resumido no dux, e é por isso que Dumézil, em outra passagem de sua obra, escreve que o rei mais comumente é "qualitativamente extraído" da segunda função, o que significa dizer que ao ascender à posição real ele passou a outra função, a da soberania. Agora, como nós já vimos, essa função é idealmente percebida como uma que inclui dois aspectos antitéticos mas complementares, um aspecto temporal e um aspecto espiritual. Assim há toda razão para pensar que, entre os indo-europeus, a realeza originalmente tinha um caráter sagrado, o rei (como era o caso na Suméria, no Egito, ou mesmo no Império Chinês) estando investido com prerrogativas "mágicas" ou religiosas ademais àquelas de natureza política.

Finalmente, nós ainda precisamos levar em consideração o fato de que distinções sociais nas sociedades antigas de origem indo-européias historicamente verificadas não correspondem sempre à tripartição ideal proposta por sua ideologia religiosa. A trifuncionalidade, devemos lembrar, é em primeiro lugar e primordialmente uma idéia. Ela é apenas potencialmente e secundariamente uma realidade social humana. E sua transposição social, quando ela ocorre, está sempre sujeita a ser distorcida. Entre os germânicos, por exemplo, a primeira função corresponde à nobreza, enquanto entre os celtas e indo-iranianos, ela corresponde exclusivamente aos sacerdotes (aqui os nobres ocupam a segunda classe). Isso obviamente levanta uma questão, já que a escolha do rei da classe guerreira mudará de significado dependendo de essa classe ocupar ou não o primeiro lugar. Mas isso então levanta a questão de saber se a separação da função real e da função sacerdotal foi originalmente indo-européia ou se, como Louis Dumont questionou sobre a Índia, resultava de "um processo que teria transcorrido durante o período védico", um processo durante o qual o rei "teria perdido na Índia suas prerrogativas religiosas". É difícil assumir qualquer tipo de posição firme nesse ponto. A ausência aparente da classe sacerdotal de povos indo-europeus "centrais" como os germânicos, que permanece em contraste à instituição bramânica na Índia, aos flamines de Roma, e aos druidas dos celtas, como o faz à natureza incontestavelmente "mágica" da realeza política da maioria desses povos, parece não obstante argumentar em favor da hipótese de Dumont. Segundo outros autores, porém, a classe sacerdotal só teria aparecido como classe distinta sequencialmente à necessidade de manter ou preservar a tradição e a identidade coletiva com uma força cada vez mais forte dentro de um ambiente humano cada vez mais heterogêneo (Jean Haudry).

Entre os germânicos, onde a classe sacerdotal parece inexistente, a instituição real assumiu um caráter sagrado uma vez que a realeza "wotânica" prevaleceu definitivamente sobre a antiga instituição "vânica" (que persistiu porém na Escandinávia até o século VII d.C.). A função real então se tornou aquela do "mago" e do "guerreiro"; o deus Wotan foi instaurado como ancestral da linhagem dinástica enquanto o novo nome do rei germânico, *kuningaz, foi substituído pelo nome anterior. Esse fenômeno parece ter tido lugar durante o início de nossa era histórica em conexão com a ascensão e difusão de bandos guerreiros e da expressão germânica do Völkerwanderung, que sucessivamente daria origem aos francos, lombardos, visigodos, vândalos, ostrogodos, burgúndios, saxões, e outros povos. Daí em diante o rei germânica era tanto o primeiro dos guerreiros e lordes (jarls) e um "mago" que atuava como intermediário entre seu povo e os deuses dos quais ele descendia. Ele possuía a ciência das runas e garantia a prosperidade de todo seu povo. "Uma revolução religiosa e institucional", escreve Jean-Paul Allard, "a emergência da realeza 'wotânica' definitivamente exaltou o rei, erguendo-o acima das contingências da segunda função, mas não o separando daquela classe. Ela conferia sobre ele uma natureza sagrada que ele não havia possuído anteriormente. Ele daí em diante possuiu um carisma essencialmente mágico de origem divina através da qual a realeza reforçava sua natureza indo-européia".



A instituição monárquica da Europa Ocidental foi herdada diretamente dessas migrações germânicas do século V d.C. "A realeza", escreve Georges Dumézil, "emerge do passado germânico, carregada por pessoas que Roma, para o bem ou para o mal, havia aceito em seu meio, sem subtrair nada do poder de seus líderes". Por trás da coloração superficial que a tradição cristã havia dado em referência aos "reis" do Antigo Testamento, a realeza medieval continua, em muitos sentidos, seja pelas insígnias simbólicas (colares, cetros, lanças, capas, e daí em diante), ou pelos poderes taumatúrgicos atribuídos aos reis "curandeiros" (a scrofula), a antiga realeza sagrada cujos poderes titulares eram conferidos por sua posse de habilidades incomuns.

O problema da relação entre autoridade espiritual e poder temporal se apresenta de maneira paralela e aguda em relação à famosa querela entre o Sacerdócio e o Império que deixou sua marca sobre séculos da história da Europa Ocidental. Nós temos um texto extremamente interessante sobre isso à nossa disposição. É uma carta endereçado ao Imperador pelo Papa Gelário I, em que o pontífice sobreano - que governou durante os últimos anos do século V, a era de Teodorico - expunha uma teoria ligeiramente notável das relações entre o papado e o imperador. Gelásio escreveu, "Há dois poderes, augusto Imperador, pelos quais esse mundo é majoritariamente governado, nomeadamente, a autoridade sagrada dos padres e o poder real. [...] Ainda assim em coisas divinas tu deves curvar tua cabeça humildemente perante os líderes do clero e esperar desde suas mãos os meios de tua salvação. [...] Os ministros da religião, reconhecendo a supremacia concedida a ti pelos céus em questões concernentes a ordem pública, obedecem a tuas leis".

Louis Dumont, que incluiu uma cópia do texto dessa carta em seu livro, a analisou como segue: "O sacerdote está portanto subordinado ao rei em questões mundanas que concernem a ordem pública. [...] Os sacerdotes são superiores, pois é apenas em um nível mais baixo que eles são inferiores. Nós não estamos lidando com uma mera 'correlação' (Morrison) ou a simples submissão de reis a sacerdotes (Ullmann), mas com uma complementariedade hierárquica". Dumont então segue dizendo, "Acontece que eu descobri a mesma configuração na Índia Védica antiga. Lá, os sacerdotes se viam como religiosamente ou absolutamente superiores aos reis, mas materialmente sujeitos a ele. Ainda que o fraseamento seja diferente, o arranjo espelha exatamente o arranjo descrito por Gelásio". Na verdade o que encontramos aqui é o delineamento mencionado antes: superior ao rei em questões espirituais, o sacerdote está abaixo dele no que concernem questões públicas, que em si são de menor importância que as primeiras. "Nós devemos entender Gelário", acrescenta Dumont, "como dizendo que, enquanto a Igreja está no Império para as questões mundanas, o Império está na Igreja no que concerne questões divinas". Em certos sentidos, essa orientação é um tipo de posição guibelina antes do fato. Se ela tivesse sido instituída de fato, a Europa teria sido poupada da dolorosa querela das Investiduras nascida da rivalidade entre Sacerdócio e Império.

Não foi este o caso. Começando em meados do século VIII, o papado adotou uma atitude que era radicalmente diferente da que foi sugerida por Gelásio. Ele buscou adquirir controle sobre a autoridade imperial, inclusive sobre questões mundanas. A diarquia hierárquica foi substituída por uma "monarquia espiritual" em que o espiritual era visto como superior ao temporal até para questões temporais. O Papa, a partir de então, possui todos os poderes, o que levanta a questão dos limites da autoridade imperial. A querela dos guelfos e guibelinos que se deu quatro séculos mais tarde, permitiria que essa questão fosse levantada publicamente.

Aludindo aos partidários do Império (os guibelinos do século XII, Guilherme de Occam, e Marcílio de Pádua no século XIV), Louis Dumont observa: "Os partidários do Império não negavam a superioridade essencial da Igreja, nem sua independência ou direito a soberania dentro de seu domínio, mas eles expunham a doutrina dos primeiros dias da Igreja e seu reconhecimento do sacerdotium e do imperium como duas esferas independentes instituídas pelo próprio Deus, dois poderes a coordenar [...]. Eles às vezes propunham uma relação sugestiva daquela no hinduísmo: O Estado deve se subordinar à Igreja em questões espirituais, a Igreja ao Estado em questões temporais". De uma maneira mais geral, os guibelinos afirmavam o caráter sagrado da autoridade temporal em continuidade com a herança da Roma antiga e da tradição européia mais pura. Mas na análise final, nem o Papa ou os guibelinos prevaleceram. A querela das Investiduras levaria à, pela rota do nascimento da secularização, separação dos poderes temporal e espiritual, uma modalidade muito distante da hierarquia unidimensional advogada por uns e da complementariedade e reciprocidade hierárquica buscada por outros.

A luz lançada pelo material precedente torna mais fácil ver como devemos avaliar as posições respectivas de Evola, Coomaraswamy e Guénon. Guénon está correto em enfatizar a superioridade da autoridade espiritual, mas ele está incorreto quando designa para ela a primazia absoluta, que o leva a interpretar a oposição brâmane/ksatriya desde o ângulo de uma luta pela posição superior, em outras palavras uma luta por poder. Ele não vê que a autoridade espiritual é superior apenas em seu próprio domínio, sendo inferior naquelas "coisas inferiores" conhecidas como questões públicas. Nem ele vê que o poder temporal em sociedades tradicionais também possui uma natureza intrinsecamente sagrada. Finalmente, ele não parece perceber que o brâmane e o rei formam uma dupla inseparável, característica de dois aspectos complementares que são um traço da soberania. Similarmente, sua interpretação linear não-dialética da relação entre pensamento e ação, contemplação e realização, conhecimento e poder, para além do fato de que ela é insuficiente para exaurir a análise da função soberana nas sociedades européias antigas, o leva a adotar uma perspectiva abertamente unidimensional e hierárquica, que não dá peso suficiente para o princípio da conciliação de opostos. Ainda que ele apenas mencione o caso da Índia, em relação ao tema em questão, Coomaraswamy enxerga melhor quando ele enfatiza o fato de que a primazia do Sacerdócio não é exclusiva de sua complementariedade estrutural com a Realeza, e enfatiza a importância do "casamento" dos dois princípios.

De sua parte, Evola corretamente sublinha o caráter intrinsecamente sagrado do poder real ou imperial. Por outro lado, ele está errado, caindo no erro oposto de Guénon, quando ele afirma a autoridade espiritual como inteiramente submissa ao poder temporal. No que concerne sua interpretação do poder sacerdotal como sendo essencialmente "feminino", a autoridade espiritual sendo de alguma forma uma relíquia de influência "gineocrática", não há como se dar consideração séria a isso tanto por causa da natureza dúbia da hipótese do matriarcado primitivo como também pelo simbolismo claramente "masculino" constantemente atribuído ao brâmane pelos textos indianos. Para Guénon, o rei não é nada além do mais elevado indivíduo entre nobres e guerreiros; ele é caracterizado apenas pela força, tanto quanto a sabedoria é a principal característica da função sacerdotal. Agora, enquanto é verdade  como vimos que o rei é normalmente um produto da classe militar e mantém relações privilegiadas com essa classe, sua função também lhe dá acesso a um nível qualitativamente diferente. Assim não é possível simplesmente reduzir a função real àquela do guerreiro.

É fácil ver que Guénon e Evola ambos tendem a sistematicamente confundir a função real e a função marcial, um para proclamá-la intrinsecamente inferior à função sacerdotal, o outro para proclamá-la superior ou pelo menos igual.

O poder temporal não deve ser imposto sobre a autoridade espiritual, mas esta não possui superioridade absoluta também. Os dois princípios estão inseparavelmente ligados dentro da mesma função soberana, sem esse elo servir para formar qualquer tipo de teocracia. A dupla formada dessa maneira deve ser interpretada desde o ângulo da dependência recíproca e do conflito de opostos. A autoridade espiritual e o poder temporal correspondem a orientações diferenciais dentro de uma complementariedade hierárquica de tendência unidimensional.


sábado, 14 de setembro de 2013

Mark Gelernter - Abrindo Espaço para a Arquitetura Tradicional

por Mark Gelernter

Em apresentações recentes às conferências de Arquitetura Tradicional e no Fórum de Agosto da revista Traditional Building, eu discuti os argumentos mais comuns usados pelos modernistas para desconsiderar o design tradicional. Nesse ensaio, eu examinarei e refutarei essas idéias em maiores detalhes. Os cinco argumentos mais comumente ouvidos contra a arquitetura tradicional são:

* Design tradicional é uma questão de estilo, e estilo é sobre aparência superficial. Boas construções são moldadas por idéias mais profundas.

* Boa arquitetura expressa sua era. O design tradicional expressa uma era que já se foi.

* Usar linguagens tradicionais de design hoje cria réplicas que não são autênticas, como a Disneilândia.

* O design tradicional não é progressivo, porque ele não move a disciplina para a frente através de inovações.

* Caso se insista em usar linguagens tradicionais de design, deve-se aderir estritamente às regras tradicionais ou o que resultará será uma caricatura. Isso desencoraja a criatividade.



Esses argumentos contra a tradição estão profundamente enraizados em nossas concepções contemporâneas de design. Elas são encontradas na imprensa da arquitetura, nas escolas de design, e na compreensão quotidiana do design entre a maioria dos arquitetos. Eles estão tão profundamente enraizados que eles parecem auto-evidentes e fora de discussão, como a frase "forma segue função".

Essas idéias anti-tradicionais não são nem inevitáveis e nem verdades auto-evidentes, apesar de nos parecerem hoje. Elas foram desenvolvidas na virada do século XX para servir a propósitos particulares que podem ter feito sentido à época, mas que não se sustentam como verdadeiros hoje. Essas idéias foram tomadas de um número de diferentes fontes e então reunidas no que pareceu ser uma teoria coerente do design; mas há um número de inconsistências entre essas idéias, e inconsistências com a evidência com ambiente construído.

Meu objetivo não é promover o design tradicional às custas do moderno, mas meramente nos livrar de idéias outrora criadas para fazer o campo de jogo pender excessivamente em favor exclusivamente do modernismo. Livres desses conceitos às vezes ilógicos e ultrapassados, os arquitetos deveriam se sentir livres para escolher o tradicional ou o moderno segundo necessidade e adequação, ao invés de por ideologia.



Origens da Ideologia Anti-Tradicional

Os esforços para rejeitar toda a tradição arquitetônica se originaram na virada do século XX, um período de reviravoltas políticas e culturais globais extraordinárias. Industrialização maciça, junto com crescimento populacional e urbanização sem precedentes, perturbaram ou destruíram muitos padrões de vida tradicionais.

Conflitos crescentes emergiram relativos a escolhas fundamentalmente diferentes para o futuro: máquina ou artesanato; capitalismo ou socialismo; imperialismo ou democracia; cidades ou campo. Essas escolhas foram traçadas tão distintivamente que os indivíduos se sentiram compelidos a escolher lados. Nenhum caminho do meio parecia possível ou desejável. As tensões políticas mais amplas eventualmente explodiram na Primeira Guerra Mundial, e levaram à Revolução Bolchevique na Rússia.



Arquitetos deram expressão a essas escolhas radicais com três amplas direções arquitetônicas. Os primeiros modernistas focaram no que eles acreditavam fossem os traços salientes do século XX, vendo nas construções similares a máquinas a essência real da era industrial. Os progressivos, evoluindo a partir do Renascimento Gótico nas Artes e eventualmente levando a Frank Lloyd Wright, focaram nos males da industrialização e defendiam um retorno a uma cosmovisão medieval e artesanal em que indivíduos estivessem mais em harmonia uns com os outros e com a natureza. E os acadêmicos ecléticos, exemplificados pela Ecole des Beaux-Arts, acreditavam que os estilos arquitetônicos tradicionais continuavam a expressar valores humanos universais mesmos conforme o mundo mudava de outras maneiras.

Os progressivos e os acadêmicos ecléticos ainda usavam linguagens tradicionais de design arquitetônico, atualizadas para refletir necessidades e sensibilidades contemporâneas. Mas os modernistas rejeitavam em geral o uso do design tradicional. Segundo eles, toda uma era havia emergido, impulsionada e moldada pelas máquinas. As máquinas não levam consigo quaisquer longas tradições, mas foram inventadas em resposta apenas a função e propósito.

A arquitetura similarmente deveria ser libertada da tradição anterior e moldada unicamente por suas realidades e necessidades contemporâneas. A catastrófica Primeira Guerra Mundial endureceu sua rejeição da tradição. Para muitas, as velhas idéias políticas e culturais haviam levado a Europa à ruína, e assim nada poderia ser aprendido de um passado falido. Um novo mundo teria que ser construído sobre idéias inteiramente novas, para as quais deveria haver uma arquitetura nova e sem precedentes.

Cada movimento via o caráter inerente da era muito diferentemente, e cada um promovia sua própria visão como a mais apropriada para as novas realidades. Isso era comumente feito atacando as idéias de seus oponentes. Não havia nenhuma novidade nisso, já que arquitetos ao longo da história muitas vezes se promoveram às custas de seus predecessores ou rivais. Mas nesse contexto na virada do século XX, os modernistas tentaram algo muito mais extremo. Eles não estavam contentes em se promover apenas às custas dos outros dois movimentos arquitetônicos dominantes. Eles queriam deter TODA arquitetura baseada na tradição, o que significava um repúdio da totalidade da história da arquitetura. Eles travaram uma guerra cultural para acabar com todas as guerras, na qual eles definiriam tudo, tirando o modernismo, para fora da existência por toda a eternidade.



Para vencer, os modernistas travaram uma guerra de idéias sustentada e finalmente bem sucedida. Eles adaptaram ou desenvolveram um certo número de conceitos para apoiar apenas sua visão, escreveram livros influentes, e eventualmente conquistaram o controle do sistema de educação de design onde essas idéias seriam transmitidas para as gerações subsequentes de designers. Em apenas algumas décadas, as suas idéias entraram no mainstream do pensamento arquitetônico, tanto que essas agora pareciam benignamente auto-evidentes. Essas idéias não são nem mesmo muito discutidas, exceto quando um modernista encontra um novo design tradicional e se sente compelido a reafirmar as idéias originalmente usadas para atacar seus rivais tradicionalistas há um século.

Então quão bem essas idéias se sustentam hoje? Analisemos cada uma.

A Arquitetura não deve se preocupar com estilo

Os primeiros modernistas dispensaram muito da história da arquitetura como mera estilística, definida como um acréscimo de decoração superficial à estrutura e construção básicas de uma edifício. Eles afirmavam ao invés estar trabalhando além do estilo, encontrando formas de construção que fossem soluções corretas para problemas arquitetônicos, e expressando francamente as realidades do programa e da construção. Até esse dia, a maioria dos arquitetos contemporâneos não aceitam que o modernismo é um estilo, ou que eles próprios desenvolveram um estilo pessoal.

Mas estilo não significa nada além de que um número de pessoas trabalhando em dado tempo usam idéias similares - tão similares que as obras colecionadas formam uma semelhança familiar. Impressionismo, Brutalismo, Internacional Moderno, Renascimento Gótico, blues de Chicago, Nouvelle Couisine, modas punk, são todos exemplos de como podemos ver - e combinar - expressões artísticas humanas partilhando de características similares. Por que o modernismo objetaria a isso? Negar a realidade do estilo é sugerir que todas as expressões humanas são completamente únicas, o que desafia a realidade do que vemos ao nosso redor.



A motivação modernista de atacar o estilo possui raízes profundas. O conceito de estilo como o compreendemos hoje emergiu no Iluminismo do século XVIII. Até o Iluminismo, o Ocidente concebeu da história como um padrão se desdobrando logicamente, por exemplo, a idéia grega de ciclos recorrentes ou a idéia cristã de movimento progressivo a um objetivo final. Da Renascença em diante, a história do Ocidente foi vista como o desenvolvimento cada mais mais refinado de uma única cultura herdada da Grécia e Roma antigas, interrompida apenas pela perda dessa cultura na Idade Média. Esse padrão se desdobraria de modo geral independentemente das ações de indivíduos, e havia arquitetura boa ou ruim apenas dependendo de ela ter sido desenvolvida nos pontos altos ou baixo da história. A beleza não estava nos olhos de quem vê.

Mas teóricos iluministas focaram nova atenção sobre diferenças em indivíduos e culturas, e começaram a ver a história como uma série de fases ou compartimentos separados - o mundo antigo, a Idade Média, a Renascença - cada uma com suas características especiais, e cada uma moldada pelas ações de indivíduos. Fases diferentes teriam expressões arquitetônicas e artísticas diferentes, eles reconheciam, cada uma igualmente válida dentro de seus próprios termos. Isso veio a ser conhecido como o estilo de um período. E já que essas expressões artísticas eram igualmente válidas, poder-se-ia valorar as mesmas segundo os próprios interesses e valores pessoais.



Pode-se ver por que os modernistas precisariam se livrar dessa idéia. Ela sugere que muitas abordagens de design são possíveis, e que os indivíduos podem escolher livremente entre elas. Isso deixaria o modernismo como uma escolha subjetiva entre muitas, enquanto os modernistas viam sua abordagem como a única escolha possível. Ao invés de argumentar pelas virtudes de seu estilo nessa batalha de estilos, eles escolheram ao invés se definir como algo completamente fora da batalha. Engenhosamente, eles propuseram criar um método de design que sempre resultaria em uma construção inteiramente única projetada especificamente para suas necessidades e condições únicas. Se todas as construções são inteiramente únicas, não haveria similaridades entre elas, e portanto nenhum estilo. Nós podemos ver isso no discurso de Walter Gropius quando ele foi apontado professor de Arquitetura em Harvard em 1937:

"Minha intenção não é introduzir um, digamos assim, 'Estilo Moderno' bem definido da Europa, mas ao invés introduzir um método de abordagem que nos permite lidar com um problema segundo suas condições particulares. Eu quero que um jovem arquiteto seja capaz de encontrar seu caminho não importando as circunstâncias; eu quero ele que ele crie independentemente formas verdadeiras e genuínas a partir das condições técnicas, econômicas e sociais em que ele se encontra ao invés de impor uma fórmula aprendida sobre meios que podem demandar soluções inteiramente diferentes. Não é tanto uma questão de dogma pronto que eu quero ensinar, mas uma atitude frente aos problemas de nossa geração que seja sem preconceitos, original e elástica".

Foi uma esquiva inteligente. Se não se pode vencer a batalha de estilos em uma base estilística, é só pular fora do confronto. E então descartar os outros combatentes como meros estilistas, focados em aparência superficial.



Pena que não equivalia à realidade. Na retrospectiva de 3/4 de um século desde que Gropius escreveu isso, nós podemos ver que o método não gerou construções únicas em resposta a condições únicas todas as vezes. As produções de designs modernistas tem similaridades suficientes em qualquer dado momento que podemos categorizá-las como de estilo internacional, ou como neobrutalismo, ou desconstrutivismo, por exemplo. Charles Jencks convincentemente detalhou os estilos e sub-estilos do modernismo em seu livro de 1973, Movimentos Modernos na Arquitetura. A rica parada de estilos históricos continuou bem através da revolução modernista, e continua hoje. Nesse sentido, os modernistas não foram diferentes dos tradicionalistas. Essa objeção à tradição pode ser descartada.

A Arquitetura deve refletir sua própria era

Assim como não se usam chapéus tricórnios do século XVIII e culotes com enchimentos de seda, por que se deveria projetar uma construção originalmente moldada para aquele período? Os tempos mudam, dizem os modernistas, e uma construção deve expressar sua própria era. Ironicamente, essa idéia deriva do conceito de estilo já discutida, e rejeitado pelos modernistas. Ela assume que eras diferentes possuem perspectivas diferentes e portanto expressões arquitetônicas diferentes. No fundo, eles sabiam que estavam em uma batalha de estilos, e com esse argumento eles tentaram oferecer justificativa para a superioridade do seu próprio estilo.

À primeira vista, essa é uma idéia inócua e auto-evidente. As pessoas expressam sua perspectiva através de suas criações artísticas e arquitetônicas, e a expressão da era é portanto aquilo que os artistas e arquitetos criam coletivamente. Isso não é favorável ou contrário a qualquer estilo de design em particular; a expressão de um período é o que quer que as pessoas tenham criado. Nem argumenta contra o design tradicional. Deve-se apenas pensar na Renascença, em que os arquitetos reviveram estilos romanos antigos como a expressão arquitetônica mais apropriada de uma revolução cultural mais ampla em seu tempo.

Mas os modernistas querem dizer mais do que isso. Eles usam essa idéia normativamente, para afirmar que seu próprio estilo expressa a era mais adequadamente que os estilos tradicionais. Isto é, nossos valores e perspectiva dominantes são melhor expressos com formas ousadas, não-ornamentadas e a-históricas, em oposição a formas tradicionais e ornamentadas com referências históricas.

Agora, qual é a justificativa para essa afirmação? Vamos primeiro olhar para quando essa afirmação foi feita pela primeira vez, e ver então se e como ela se aplicaria hoje, um século depois.

É fácil ver como formas arquitetônicas simples e a-históricas expressavam os valores dos primeiros modernistas eles mesmos, já que eles eram fascinados por máquinas, e hostis a suas próprias tradições culturais. Mas como eles poderiam afirmar que sua estética expressava melhor os valores de toda a sua era? Se tentarmos explicar a essência de uma era como representada em suas expressões artísticas e arquitetônicas, nós olhamos para as expressões dominantes ao invés de para as idiossincráticas. Por exemplo, nós estaríamos mais próximos de capturar o caráter da década de 60 apontando para o rock n'roll, e não para a valsa. Mas na virada do século XX, as expressões dos primeiros modernistas eram apenas uma minúscula minoria da produção arquitetônica da época. Como eles poderiam afirmar que sua expressão minoritária capturava a essência da era mais precisamente que o trabalho da maioria dos outros arquitetos.

Para defender essa posição, eles se voltaram para o conceito de um Espírito da Era, adquirido da filosofia idealista alemã do século XIX. O Espírito é como uma força mental coletiva, fluindo através dos indivíduos, e fazendo com que eles trabalhem inconscientemente segundo os preceitos do Espírito partilhado. Quando o Espírito de uma Era é forte, a maioria das pessoas responde a ele inconscientemente, e as obras da era possuem uma expressão artística forte e consistente. Mas às vezes, um período não possui qualquer sentimento espiritual forte. Nessas épocas, a maior parte da expressão artística é confusa, carecendo de direção. Um bom número dos primeiros modernistas, incluindo Walter Gropius, via seu próprio período como um tal tipo de época. Segundo eles, seus rivais estilísticos estavam lendo os sentimentos espirituais errados ou inexistentes.

Felizmente, afirmavam os primeiros modernistas, alguns indivíduos possuem maiores poderes do que outros para ver o Espírito dominante. Se ele for fraco ou inexistente, eles podem até criar um novo. Gropius concebeu do Bauhaus como um lugar em que um pequeno grupo elitista de artistas criaria uma nova unidade espiritual em que o resto da sociedade e outros artistas e arquitetos poderiam então participar. A sua era a expressão correta da era, porque eles possuíam intuições especiais na realidade verdadeira, enquanto seus rivais não.

Indubitavelmente, essa era uma proposição confortante para os primeiros modernistas. Encarados por visões contrárias às suas próprias sobre o verdadeiro espírito da era, eles poderiam simplesmente dizer que suas próprias opiniões derivavam de dons especiais e intuições superiores. Mesmo hoje, os modernistas que herdaram a idéia de possuírem intuições especiais na realidade verdadeira facilmente descartam aqueles que preferem estilos tradicionais como pessoas carentes de gosto ou intuição, ou necessitando de educação. Mas isso em si não fornece razões convincentes para o motivo pelo qual a estética modernista expressa a época melhor do que a de seus rivais, além de "siga-nos, nós sabemos mais".

Assim, a estética modernista realmente expressa nossa cosmovisão contemporânea melhor que os estilos tradicionais? Para qualquer um ainda fascinado com máquinas, e displicente frente a nossas tradições culturais, variações da estética a-histórica modernista continuam a ser a expressão arquitetônica correta. Mas e quanto a vasta maioria dos consumidores que ainda preferem casas, mobília e bens mais tradicionais? Eles estão então errados em compreender os valores de nossa época? Ou, representariam eles os reais valores de nossa época mais claramente que os designers modernistas cujo gosto estético ainda é uma visão minoritária?

De fato, faz algum sentido em nosso mundo diverso e eclético dizer que QUALQUER idéia singular é o espírito verdadeiro da era? Em outros aspectos de nossa cultura, incluindo música, arte e moda, nós voluntariamente aceitamos muitas expressões diversas de nossos valores como igualmente válidas. Poucos afirmariam que o indie rock ou o rap, por exemplo, capturam a essência do início do século XXI melhor do que blues ou jazz contemporâneos, ou mesmo música clássica. Então por que ainda nos sentimos compelidos a defender apenas um estilo de design como expressivo de toda uma era? Se os designers modernistas podem fornecer um argumento convincente para o motivo pelo qual formas a-históricas são o único jeito de expressar os valores de toda nossa cultura contemporânea, eles devem fornecê-la. Até então, nós podemos deixar de lado a objeção à arquitetura tradicional de que ela não expressa o verdadeiro espírito da era.

Existe uma consequência não-intencional dessa idéia, ressaltada por nossa nova sensibilidade ao design sustentável. Ao se afirmar que cada período deve ter sua própria expressão arquitetônica, é fácil concluir que velhas construções expressam um tempo extinto, e portanto não tem serventia para o presente. Isso facilmente leva a uma cultura descartável, em que derrubamos prédios quando eles não mais são percebidos como sendo de valor para os tempos atuais. Mas nós sabemos que as construções mais sustentáveis são aquelas já foram construídas, já que os materiais já foram colhidos, mineirados e manufaturados.

À luz da necessidade de práticas mais sustentáveis, precisamos olhar para essa idéia com maior proximidade. Quão discretos e únicos são esses diferentes períodos, e com que frequência temos que mudar nossas construções? Nosso mundo demonstra persistência de coisas tanto quanto ele muda, e coisas diferentes mudam em ritmos diferentes. Dos fatores moldando as construções, alguns são eternos, como a gravidade; outros são mais fugidios, como aspectos de gosto estético e moda; e ainda outros evoluem ao longo dos anos, décadas e séculos, como comportamentos humanos, valores culturais, a rede urbana em que o prédio se encontra, e certos tipos básicos de construção. Então ao invés de pensar a história como uma série de eras discretas cada uma necessitando de sua expressão arquitetônica distinta, poder-se-ia mais razoavelmente ver essas eras como fases em sobreposição, com graus variáveis de mudança em relação a diferentes aspectos do design.

Precisamos ser mais inteligentes sobre que idéias arquitetônicas devem mudar para acomodar necessidades em mutação, e quais podem e devem continuar porque elas ainda são necessárias e valorizadas. Isso pode moderar nosso impulso rumo a uma cultura descartável como resultado dessa idéia de expressarmos os nossos tempos.

Estilos Tradicionais usados hoje criam apenas réplicas inautênticas

Velhas construções tradicionais, a maioria dos modernistas hoje admite, ainda tem valor. De fato, olhem para como muitas firmas de arquitetura modernistas tem escritórios localizados em construções antigas reformadas por causa de seu caráter intrínseco. Mas há uma diferença entre usar construções que adquirimos do passado, e projetar novas construções que são parecidas com as construções do passado?

Recriar um estilo antigo pode apenas criar uma réplica inautêntica, a maioria dos modernistas dirá, e não a coisa real. Construções contemporâneas projetadas em estilos tradicionais são às vezes consideradas como criar uma "Disneilândia", implicando que há palcos objetivando criar a ilusão de um lugar real, mas que não é em si mesmo real. E isso leva às vezes à questão da honestidade. Enquanto se reconheça que é apenas faz-de-contas, ele pode ser visto pelo que é: um palco; mas a partir do momento que se diga que ele é tão real quanto a tradição de onde ele deriva, então isso é de alguma forma desonesto.

Tentemos um experimento mental para testar essas idéias. Imagine um cliente que ama casas medievais inglesas, e peça a um arquiteto para projetar uma casa reproduzindo fielmente esse estilo. Seria o resultado algo real, ou uma ilusão inautêntica? Em termos de sua beleza, se o original é belo, então presumidamente a reprodução será bela (assumindo que o projetista seja habilidoso no estilo). A funcionalidade seria julgada por sua adequação ao propósito, o que não tem nada a ver com autenticidade ou realidade.

Então de que forma ela poderia ser considerada inautêntica ou irreal? Olhemos para como tipicamente usamos a palavra "autêntico". Em um uso comum, autêntico significa algo que genuinamente é o que afirma ser, como em uma pintura autêntica de Seurat. Enquanto o dono da construção não afirme que a reprodução foi originalmente construída no período medieval, não há enganação aqui. Outro uso de autêntico significa algo se assemelhando a um original ou na tradição de um original, como um menu italiano autêntico. Esse projeto contemporâneo baseado em uma linguagem de design medieval certamente se encaixaria nessa definição.

Um terceiro uso vem da filosofia existencialista, em que um indivíduo é visto como autêntico se ele é verdadeiro a seu eu interior, não falsamente tentando ser algo ou alguma outra coisa. É aqui que modernistas provavelmente criticariam a reprodução medieval. Já que, em sua opinião, construções devem expressar sua própria época, uma construção modelada em um estilo criado em um tempo passado está fingindo ser algo que não é. Ela é, portanto, menos autêntica.

Mas como eu demonstrei na sessão anterior, há uma multiplicidade de perspectivas sobre a realidade expressa por uma multiplicidade de estilos em qualquer época dada, incluindo recuperações de tradições anteriores. Um crítico poderia descartar uma construção como inautêntica apenas se ela não corresponde a sua perspectiva da realidade verdadeira e como ela deve ser expressada na arquitetura. A autenticidade parece estar nos olhos de quem vê tanto quanto essas outras questões estéticas, e não é um traço inerente ao modernismo e ausente do design tradicional contemporâneo.

Usar a autenticidade dessa maneira nos leva a uma ladeira escorregadia em direção a conclusões que não soam verdadeiras. Ela nos faria rejeitar a arquitetura da Renascença, já que ela copiava estilos criados em uma cultura mais antiga. Ela nos faria rejeitar as cópias de Le Corbusier e as mobílias de Mies van der Rohe que ainda aparecem em construções contemporâneas, já que elas foram projetadas há mais de um século. Nem tradicionalistas nem modernistas aceitariam isso.  Está na hora de deixar essa passar.

Aliás, uma idéia muito diferente de autenticidade no ambiente construído recentemente emergiu fora do mundo da teoria arquitetônica. Segundo Richard Florida, os membros de uma nova classe criativa - aqueles que ganham a vida criando idéias e coisas - são os verdadeiros impulsionadores do crescimento e desenvolvimento econômico contemporâneos. Muitas cidades obviamente desejam atrair mais desses criadores para ajudar a elevar suas economias locais. Mas como Florida descobriu em entrevistas, esses indivíduos seletivamente escolhem viver naquelas cidades que eles percebem como "autênticas". Eles querem dizer com isso o oposto de genéricas, e isso deriva de um número de fatores:

"...construções históricas, vizinhanças estabelecidas, uma cena musical única ou atributos culturais específicos...Eles equiparam autêntico com ser 'real', como em um lugar que tem construções reais, pessoas reais, história real. Um lugar autêntico também oferece experiências únicas e originais. Assim um lugar cheio de lojas de conveniência, restaurantes de grandes redes e clubes noturnos não é autêntico. Não apenas esses lugares são basicamente a mesma coisa em todo lugar, eles oferecem também a mesma experiência que você poderia ter em qualquer lugar".

Isso vai contra o mundo que os modernistas queriam criar, que aparta construções não apenas da história, mas também da singularidade do lugar. Os indivíduos da classe criativa buscam e encontram autenticidade naqueles mesmos lugares que os princípios modernistas de design não mais criam, como as velhas seções históricas de São Francisco, Denver e Boston.

Construções tradicionais não são progressivas

Modernistas criticam a arquitetura tradicional porque ela não é progressiva. Isso pode significar uma entre duas idéias, ou ambas: 1) O projeto não move a disciplina para a frente criando novas idéias, e 2) o projeto não promove uma agenda social desejável.

A primeira idéia, enfatizando a importância da invenção na arquitetura, segue da rejeição do estilo e a importância de expressar a própria era que já foram discutidos. Nessa perspectiva, o mundo está constantemente mudando, e os arquitetos precisam continuamente inventar novas idéias em resposta a isso. No nível mais alto, eles devem agir como videntes e profetas, lendo o espírito da era e expressando isso em suas novas formas. No nível de um projeto específico, eles devem aplicar um processo de solução de problemas para inventar uma nova idéia para cada novo problema de construção. Um culto do gênio criativo logicamente segue desse ponto de vista, e aqueles que tem que confiar em tradições para suas idéias são vistos como menos capazes, menos inventivos, menos merecedores de elogio.

Mas seriam os arquitetos contemporâneos, como um todo, diferentes nisso de suas contrapartes tradicionalistas? Assim como projetistas tradicionais, projetistas modernistas geralmente se inspiram nas invenções de uns poucos gênios criativos ao invés de inventar idéias genuinamente únicas por conta própria; é por isso que podemos ver os fios estilísticos ao longo do movimento modernista. Arquitetos tradicionais se inspiram em invenções anteriores implícitas em linguagens como o classicismo, e são inspirados pelos gênios inventivos de Palladio e Sir Edwin Lutyens. A maioria dos arquitetos modernistas se inspiram em invenções anteriores implícitas na linguagem modernista, e são inspirados por seus gênios criativos como Le Corbusier, Graves e Gehry. Onde está a diferença em relação a um estilo ser inerentemente mais inventivo que o outro?

A segunda idéia, de que o design precisa promover uma agenda social desejável, emergiu de diversas correntes do pensamento nos séculos XIX e início do XX. O movimento progressivo, particularmente através de Pugin, Ruskin e Morris, advogava um retorno pleno a uma sociedade como a da Idade Média, em que indivíduos estivessem mais em harmonia uns com os outros e com a natureza. Segundo eles, as formas arquitetônicas medievais expressariam e apoiariam isso. Os expressionistas alemães tornaram isso um pouco mais abstrato, ao pedir a artistas e arquitetos que criassem uma Gesamtkunstwerk, ou expressão artística total modelada nas catedrais góticas, levando o mundo a uma nova unidade espiritual. Os arquitetos modernistas europeus após a Primeira Guerra Mundial alinharam seu estilo com a agenda de criar uma sociedade melhor, tipicamente ao focar em projetos para o proletariado.

Poucos discordariam de um desejo de tornar nossa sociedade um lugar melhor. E talvez seja possível para os arquitetos ajudar a realizar mudanças sociais significativas através da arquitetura, ou criar uma nova idéia espiritual subsequentemente abraçada pelo resto da sociedade. Mas nos termos desse ensaio, seria a arquitetura modernista capaz de fazê-lo melhor do que a arquitetura tradicional? Condições sociais ruins parecem florescer igualmente bem em projetos habitacionais modernistas ou tradicionais, por exemplo. Já que estilo não parece ser um fator aqui, defender responsabilidade social não implica necessariamente argumentar por formas modernistas. A objeção "progressiva" às formas tradicionais pode ser descartada.

A arquitetura tradicional deve aderir estritamente às velhas regras. Quando os primeiros pós-modernistas primeiro redescobriram a linguagem clássica na década de 70, eles empregaram a linguagem de uma maneira jocosa. Entre outras coisas, eles exageraram proporções, embruteceram detalhes, formaram colunas como relevos achatados aplicados a paredes, e selecionaram arcos em neon. Talvez ainda ofendidos pela superficialidade disso, muitos modernistas, quando confrontando um projeto tradicional contemporâneo, insistirão na adesão estrita às regras tradicionais. "Se você insiste em usar essa linguagem, pelo menos use as proporções e detalhes corretos!"

Este talvez não seja um conselho ruim, para evitar a jocosidade rapidamente demodê do pós-modernismo inicial. Mas levada a seu próprio extremo na direção oposta, essa insistência em adesão estrita a regras desencorajaria arquitetos tradicionais de experimentar com sua linguagem de escolha, e evolui-la para se adequar a sensibilidades estéticas atuais. Nossos predecessores tradicionalistas não se restringiram dessa maneira. Deve-se apenas olhar para a história da arquitetura clássica para ver que não houve expressão "correta". Já que não vemos Hawksmoor, Borromini ou Michelangelo como deficientes em seu uso do classicismo por não estar "correto", nós não devemos tomar os classicistas contemporâneos por essa medida hoje. Isso se sustentaria como verdadeiro para designers de quaisquer tradições.

Tempo de tolerância

A revolução modernista na virada do século XX, tentei mostrar, ofereceu um número de idéias filosóficas para apoiar sua afirmação de que o modernismo era a única idéia arquitetônica para o século XX e além. Eu explorei essas idéias, e as encontro deficientes. Elas são inconsistentes umas com as outras. Elas não batem com a evidência do ambiente construído. Elas defendem distinções inexistentes entre modernistas e tradicionalistas. Elas foram desenvolvidas em reação a condições culturais de cem anos atrás que não são as mesmas que as que confrontamos hoje. Essas idéias ofuscam mais do que esclarecem, e devem ser postas para descansar.

Sem essas idéias, o caso dos modernistas para a sua arquitetura como a única arquitetura possível praticamente se dissolve. Apesar de seus árduos esforços para argumentar em outro sentido, o modernismo é apenas mais um estilo. Como todos os outros estilos ao longo das eras, ele expressa um conjunto particular de valores e perspectivas que podem ressoar com uns, mas não com todos. Que assim seja.

O mundo é um lugar rico para diversidade de valores e diversidade de expressões arquitetônicas. Arquitetos podem escolher projetar construções modernas ou tradicionais segundo a adequabilidade do projeto em questão, não porque seja inerentemente intelectualmente superior. E tanto construções modernas como tradicionais podem ser avaliadas em um de modo justo com os critérios que sempre foram os que realmente importam: elas servem a seu propósito, elas são belas, baratas e construíveis? O valor de um projeto individual deve resistir ou cair perante essas questões, não por se adequar a uma perspectiva modernista inventada há cem anos para descartar seus rivais. Nosso novo Espírito da Era demanda isso.

sábado, 7 de setembro de 2013

Guerra Civil na Síria - O que a Rússia fará? - Entrevista com Aleksandr Dugin

Entrevista com Aleksandr Dugin por Manuel Ochsenreiter da revista alemã Zuerst



Prof. Dugin, o mundo se depara agora na Síria com a maior crise internacional desde a queda do Bloco Oriental em 1989/90. Washington e Moscou se encontram em uma confrontação-proxy no campo de batalha sírio. Essa é uma situação nova?

Dugin: Nós temos que ver o conflito pelo poder geopolítico como o velho conflito entre o poder terrestre, representado pela Rússia, e o poder marítimo, representado pelos EUA e seus parceiro da OTAN. Esse não é um fenômeno novo; é a continuação da velha luta geopolítica e geoestratégica. A década de 90 foi a era da grande derrota da potência terrestre representada pela URSS. Mikhail Gorbachev se recusou a dar continuidade a esse conflito. Essa foi uma forma de traição e resignação perante o mundo unipolar. Mas com o Presidente Vladimir Putin no início do novo milênio, veio uma reativação da identidade geopolítica da Rússia como potência terrestre. Esse foi o início de um novo tipo de competição entre poder marítimo e poder terrestre.

Como começa essa reativação?

Dugin: Ela começa com a Segunda Guerra Chechena (1999-2009). A Rússia a essa época estava sob pressão de ataques terroristas chechenos e o possível separatismo do norte do Cáucaso. Putin teve que perceber que todo o Ocidente, os EUA e a União Européia assumiram o lado dos separatistas chechenos e terroristas islâmicos lutando contra o Exército Russo. Essa é a mesma conspiração que testemunhamos hoje na Síria ou ontem na Líbia. O Ocidente deu apoio à guerrilha chechena, e esse foi o momento de revelação do novo conflito entre poder terrestre e poder marítimo. Com Putin, o poder terrestre se reafirmou. O segundo momento de revelação foi em agosto de 2008, quando o regime georgiano pró-ocidental de Sakashvili atacou Zchinwali na Ossétia do Sul. A guerra entre a Rússia e a Geórgia foi o segundo momento de revelação.

A Crise Síria é agora o terceiro momento de revelação?

Dugin: Exatamente. Talvez seja o último, porque agora tudo está em jogo. e Washington não intervir e aceitar a posição da Rússia e da China, esse seria o fim dos EUA como um tipo de candidato a única superpotência. Essa é a razão pela qual eu penso que Obama pretende ir longe na Síria. Mas se a Rússia se puser de lado e aceitar a intervenção americana e se Moscou eventualmente trair Bashar al-Assad, isso significaria imediatamente um golpe muito duro para a identidade política russa. Isso significaria a grande derrota do poder terrestre. Após isso o ataque ao Irã se seguiria e também ao norte do Cáucaso. Entre os poderes separatistas no norte do Cáucaso há muitos indivíduos que são apoiados pelos poderes anglo-americanos, israelenses e sauditas. Se a Síria cair, eles começarão imediatamente a guerra na Rússia, nosso país. Isso significa: Putin não pode ficar de lado; ele não pode desistir de Assad, porque isso significaria o suicídio geopolítico da Rússia. Talvez estejamos agora na maior crise da história geopolítica moderna.

Então agora ambas potências globais dominantes, EUA e Rússia, estão em um conflito por sua existência futura...

Dugin: De fato. No momento não há qualquer outra solução possível. Não podemos encontrar qualquer compromisso. Nessa situação não há solução que satisfaça a ambos lados. Nós sabemos disso por outros conflitos como o conflito armênio-azeri ou o israelense-palestino. É impossível encontrar uma solução para ambos os lados. Nós testemunhamos o mesmo agora na Síria, mas em uma escala maior. A guerra é a única maneira de estabelecer um cheque de realidade.

Por que?

Dugin: Nós temos que imaginar esse conflito como um tipo de jogo de cartas como o pôquer. Os jogadores tem a possibilidade de ocultar suas capacidades, de fazer todos os tipos de truques psicológicos, mas quando a guerra começar todas as cartas estão em jogo. Se a América tiver sucesso, ela poderia garantir para si mesma por algum tempo uma posição dominante absoluta. Essa será a continuação da unipolaridade e do liberalismo global anglo-americano. Este seria um momento muito importante porque até então os EUA não foram capazes de tornar sua dominância estável, mas no momento em que eles vençam a guerra, eles o farão. Mas se o Ocidente perde a terceira batalha (a primeira foi a Guerra da Chechênia, a segunda a Guerra da Geórgia), este seria o fim dos EUA e sua dominação. Então vejamos: nem EUA nem Rússia podem recuar dessa situação. Simplesmente não é possível para ambas não reagir.

Por que o presidente americano Barack Obama hesita com sua agressão contra a Síria? Por que ele apelou ao Congresso Americano? Por que ele pede por permissão da qual ele não necessita para atacar?

Dugin: Nós não devemos cometer o erro de começar a fazer análises psicológicas sobre a pessoa do Obama. A guerra principal ocorre bem agora por trás dos panos. E essa guerra é travada ao redor de Vladimir Putin. Ele está sob grande pressão de funcionários liberais pró-americanos, pró-israelenses ao seu redor. Eles tentam convencê-lo a se colocar de lado. A situação na Rússia é completamente diferente da situação nos EUA. Um indivíduo, Vladimir Putin, e a grande maioria da população russa que o apóia estão de um lado, e o povo ao redor de Putin é a Quinta Coluna do Ocidente. Isso significa que Putin está sozinho. Ele tem a população com ele, mas não a elite política. Então temos que ver no passo da administração de Obama em perguntar ao Congresso um tipo de espera. Eles tentam impor uma pressão sobre Putin. Eles usam todas as suas redes na elite política russa para influenciar a decisão de Putin. Essa é uma guerra invisível que está sendo travada nesse momento.

Esse é um fenômeno novo?

Dugin: (ri) De forma alguma! É a forma moderna das tribos arcaicas tentando influenciar o chefe do inimigo fazendo barulho, gritando e batendo tambores. Eles batem no peito para tentar impôr medo ao inimigo. eu penso que as tentativas dos EUA de influenciar Putin são uma forma moderna dessa guerra psicológica antes de que a verdadeira batalha comece. A administração americana tentará vencer essa guerra sem o oponente russo em campo. Para isso eles precisam convencer Putin a ficar de fora. Eles tem muitos instrumentos para fazê-lo.

Mas novamente: E quanto a posição de Barack Obama?

Dugin: Eu penso que todos aqueles aspectos do lado americano são menos importantes do que os do lado russo. Na Rússia uma pessoa decide agora sobre guerra e paz. Nos EUA o Obama é mais um tipo de administrador burocrático. Obama é muito mais previsível. Ele não age por conta própria; ele simplesmente segue o meridiano da política externa americana. Nós temos que perceber que o Obama não decide nada. Ele é a figura de um sistema político que toma as decisões realmente importantes. A elite política toma as decisões, Obama segue o cenário escrito por elas. Para dizer com clareza, Obama não é nada, Putin é tudo.

Você disse que Vladimir Putin tem a maioria da população russa ao seu lado. Mas agora é tempo de paz. Eles também o apoiariam em uma guerra na Síria?

Dugin: Essa é uma ótima pergunta. Em primeiro lugar, Putin perderia muito de seu apoio se ele não reagisse a uma intervenção ocidental na Síria. Sua posição seria enfraquecida caso ele se colocasse de lado. O povo que apóia Putin o faz porque eles querem apoiar um líder forte. Se ele não reagir e ficar de lado por causa da pressão americana, essa será considerada pela maioria da população como uma derrota pessoal para Putin. Então veja, essa é muito mais uma guerra do Putin do que uma guerra do Obama. Mas se ele intervir na Síria ele se deparará com dois problemas: a sociedade russa quer ser uma potência global, mas não está pronta para pagar pelos custos. Quando o volume desses custos se tornarem claros, isso poderia causar um tipo de choque na população. O segundo problema é o que eu já mencionei, que a maioria da elite política é pró-ocidental. eles imediatamente se oporiam à guerra e começariam sua propaganda criticando as decisões de Putin. Isso poderia provocar uma crise interna. Eu penso que Putin sabe desses dois problemas.

Quando você diz que os russos podem ficar chocados pelos custos de tal guerra, não há um perigo de que eles possam não apoiar Putin por causa disso?

Dugin: Eu penso que não. Nosso povo é muito heróico. Olhemos para nossa história. Nosso povo jamais esteve preparado para entrar em uma guerra, mas se eles o fizeram, eles venceram a guerra apesar dos custos e sacrifícios. Olhem para as Guerras Napoleônicas ou a Segunda Guerra Mundial. Nós russos perdemos muitas batalhas, mas eventualmente vencemos essas guerras. Então nós nunca estamos preparados, mas nós sempre vencemos. 

quinta-feira, 5 de setembro de 2013

Claudio Mutti - Imperialismo e Império

por Claudio Mutti



Imperialismo é um lema do vocabulário moderno; neologismos de cunhagem relativamente recente são no mais das vezes formados mediante o sufixo -ismo, que no caso vem a se somar ao elemento raiz do adjetivo imperial denotando o valor semântico, para indicar a tendência de um Estado a se expandir sobre uma área geográfica mais ampla e exercer seu domínio político, militar e econômico.

Não transcorreu ainda um século desde 1920, quando Lênin notava como desde há 20 anos, para qualificar uma época das relações internacionais inaugurada pela Guerra Hispano-Americana (1898) e pela Guerra Anglo-Bôer (1899-1902), "nas publicações econômicas, bem como nas políticas do Velho e do Novo Mundo, utilizam cada vez mais o conceito de 'imperialismo'[1], e citou como exemplo o livro chamado Imperialismo, que o economista britânico J.A. Hobson havia publicado em 1902 em Londres e Nova Iorque.

Querendo logo indicar a conexão do fenômeno imperialista com suas características econômicas fundamentais, Lênin formulará sua famosa definição do imperialismo como a "era do domínio do capital financeiro e dos monopólios"[2]. "Uma etapa específica do desenvolvimento da economia mundial capitalista"[3], reiterará Paul M. Sweezy.

Não aparece substancialmente diferente do realizado pelo chefe bolchevique o diagnóstico acerca do fenômeno do imperialismo efetuado no mesmo período por um membro do pensamento contrarrevolucionário, o conde Emmanuel Malynski, que definia aos imperialismos como "megalomania nacionalista engenhosamente valorizada pela rapacidade capitalista"[4]. Convicto defensor da idéia imperial e apaixonado apologeta das construções geopolíticas destruídas pela Primeira Guerra Mundial e pela revolução bolchevique, o aristocrata polonês escreveu que: "Na história contemporânea, assim como nas duas décadas que a precedem imediatamente, vamos ver os nacionalismo das grandes potências se orientar decididamente na direção do capitalismo e degenerar rapidamente no imperialismo econômico. Elas se encontrarão assim em um plano inclinado e serão arrastadas por uma concatenação de causas e efeitos rumo ao imperialismo político. Dessa maneira, ao final, o capitalismo internacional terá conduzido as nações à guerra mais gigantesca que jamais existiu"[5]. Na mesma linha de Malynski se coloca Julius Evola, quando denuncia a "falsificação imperialista da idéia imperial"[6] como o produto de ideologias "de tipo nacionalista, materialista e militarista"[7] ou de interesses econômicos.

Considerado desde um ponto de vista puramente histórico, o imperialismo pode ser descrito hoje como a "política das grandes potências européias, que tendem a constituir os impérios coloniais dominando territórios extraeuropeus e dos quais extraem matérias-primas, mão-de-obra, como também onde colocar a produção industrial nacional"[8], pelo que seu período "pode ser mais ou menos delimitado temporalmente entre 1870 e o início da Primeira Guerra Mundial, quando a repartição colonial se havia completado substancialmente"[9].

Não obstante, a categoria de "imperialismo" também se tem utilizado em relação à política exercida pelos Estados Unidos da América em períodos históricos sucessivos à Primeira e à Segunda Guerra Mundial; o que não faz mais que confirmar que o imperialismo é um típico fenômeno da época contemporânea, que corresponde a "uma etapa específica da economia mundial capitalista"[10] e assimilável àquela internacionalização do capitalismo, que culminou na globalização.

Fenomenologia do Império



No que concerne a categoria de Império, não é fácil defini-la, dado a grande variedade de realidades históricas que lhe são atribuídas. Limitando-nos a considerar àquelas que tomaram forma no Mediterrâneo e no Oriente Próximo, se parece poder constatar que a criação do modelo original do ordenamento imperial se deu na civilização do antigo Irã, o que provavelmente tomou do mundo assírio e babilônico a concepção da monarquia universal. Se dentro dos confins da Pérsia, a base dessa concepção é a doutrina da onipotência de Ahura-Mazda, o deus criador do céu e da terra, que entregou ao "Rei dos reis" o senhorio sobre diferentes povos, na Babilônia e Egito os reis aquemênidas fazem referência às formas religiosas locais e portanto "assumem o caráter de reis nacionais de diversos países, mantendo em cada um deles a figura tradicional do monarca de direito divino"[11].

O projeto de monarquia supranacional em que se inspirou Alexandre é o modelo persa, e se forja, através dos reinos helenísticos, no Império Romano, que durante mais de quatro séculos garante a coexistência pacífica e a cooperação de uma grande comunidade de povos. Seus fundamentos concretos são: o ordenamento jurídico comum (que coexiste com uma variedade de fontes jurídicas)[12], a difusão da língua latina (junto ao grego e às línguas locais), a defesa militar das fronteiras, o estabelecimento de colônias destinadas a se converterem em centros de difusão do influxo romano nas províncias limítrofes, uma moeda comum imperial (junto às moedas provinciais e municipais), uma rede viária articulada, o deslocamento de populações.

Logo da deposição do último imperador do Ocidente e do regresso das insígnias imperiais a Constantinopla, o Império Romano segue existindo por outros mil anos na parte oriental. "Estrutura estatal romana, cultura grega e religião cristã, são as principais fontes do desenvolvimento do Império Bizantino. (...) O império, heterogêneo desde o ponto de vista étnico, se mantém unido pelo conceito romano de Estado e sua posição no mundo foi determinada pela idéia romana de universalidade. (...) Se forma toda uma hierarquia complexa de estados, cujo vértice é o imperador de Bizâncio, imperador romano e chefe da ecúmene cristã" [13].

Não obstante, dois séculos e meio depois que Justiniano tratou de restaurar o senhorio universal reconquistando o Oeste, um rei dos francos em Roma cingiu a coroa imperial. A solidariedade das diversas partes do Sacro Império Romano - habitado por povos zelosos de sua identidade étnica e cultural - se baseia nos laços de sangue que unem o imperador e os reis subordinados a ele, ademais do juramento de fidelidade com que estes governantes se vinculam ao imperador. O Império Carolíngio não sobreviveu mais de três décadas depois de seu fundador, porém para que renasça a uma nova vida, se necessitou a intervenção de uma nova dinastia, aquela dos Otos, e o traslado da capital desde Aquisgrana a Roma.

Com Frederico II da Suábia, o Império parece recuperar a dimensão mediterrânea. Se o Reino da Alemanha é uma imagem do Império, já que oferece o espetáculo de uma comunidade de diversas estirpes (saxões, francos, suevos), a vertente mediterrânea do Império de Frederico apresenta um panorama de diferenças ainda mais profundas: o trilinguismo latino-grego-árabe da chancelaria imperial representa um mosaico de populações de origem latina, grega, lombarda, árabe e berber, normanda, sueva, judia, as quais ademais pertencem a diferentes religiões. Portanto Frederico, diz um de seus biógrafos, "reunia em si os caracteres dos distintos governantes da terra, foi o maior príncipe alemão, o imperador latino, o rei normando, o basileu, o sultão"[14]. E é este último título o que ressalta quanto há de específico em sua idéia imperial: a aspiração para restaurar a unidade da autoridade espiritual e do poder político.

Posterior à conquista de Constantinopla por parte dos otomanos, o legado do Império Romano é reivindicado por duas novas e distintas formações imperiais: enquanto que "o Império Romano grego e cristão cai para ressurgir na forma de um Império Romano turco e muçulmano"[15], gerando assim a "última hipóstase de Roma"[16], Moscou se prepara para se converter na "Terceira Roma", porque como escreve Bento XVI, "funda seu próprio patriarcado sobre a base da idéia de uma segunda translatio imperii e portanto se apresenta como uma nova metamorfose do Sacrum Imperium"[17].

Na Europa Central e Ocidental, o Sacro Império Romano da Nação Germânica sofre o efeito do nascimento dos primeiros Estados nacionais, porém o curso dos acontecimentos parece mudar com Carlos V, "campeão daquela velha idéia de Europa que agora aparece moderníssima"[18], quando o império fundado por Carlos Magno se libera do aspecto estreitamente germânico que o havia caracterizado desde o século XIV ao XV e tende a recuperar seu caráter originário supranacional para mantê-lo ainda nos seguintes séculos, até a queda da monarquia dos Habsburgo. Ao longo dos séculos XVI e XVII, o Império "foi a manifestação histórica de uma força centrípeta que tendeu a unificar os diferentes reinos em que a cristandade se havia dividido durante a Idade Média; sua capacidade de agregação, de afirmação e logo de resistência faz imaginar a existência de possibilidades diferentes para a história européia que as que se concretizaram"[19].

Com a paz de Presburgo, Francisco II renuncia à dignidade de Sacro Imperador Romano, já que as conquistas napoleônicas a esvaziaram da correspondente substância territorial; ao mesmo tempo, se lhe oferece a Napoleão a possibilidade de recuperar a herança carolíngia em um Império de novo cunho, um conjunto de territórios continentais unidos pela potência militar francesa e guiados por mandatários diretos do Empereur. Assim, inclusive membros da antiga aristocracia européia estavam dispostos a ver nele "um imperador romano - um imperador romano francês, se desejado, como antes havia sido alemão, porém apesar de tudo um imperador, do qual o Papa seria seu pedinte, os reis seus grandes vassalos e os príncipes os vassalos de tais vassalos. Um sistema feudal, em suma, com o vértice de uma pirâmide que havia faltado na plenitude do Medievo"[20].

Repensar o Império

Desde essa ainda que limitada e sintética resenha histórica, que desde a Europa se poderia muito bem ser estendida a outras zonas da terra, resulta que o Império não é simplesmente uma grande potência político-militar que exerce seu controle sobre uma ampla extensão territorial. Mais apropriadamente, o Império pode ser definido como "um tipo de unidade política que associa as etnias, os povos e a diferentes nações porém aparentadas e mancomunadas por um princípio espiritual. Respeitosa das identidades, está animado por uma soberania que se baseia sobre a fidelidade mais que sobre um controle direto territorial"[21]. Cada manifestação histórica do modelo imperial se configurou, de fato, mais além de sua dimensão geográfica e da variedade étnica e confessional da população correspondente, como um ordenamento unitário determinado por um princípio superior.

Quanto a Europa, o Império sempre foi o coração ideal e político, o centro de gravidade, até que, com a decadência e logo do desaparecimento definitivo das mais recentes formas imperiais, a própria Europa passou a se identificar mais com o Ocidente, até se converter em um apêndice da superpotência transatlântica e em uma de suas cabeças de ponte para a conquista da Eurásia.

Porém, o unipolarismo estadunidense não é eterno; a transição a um novo "nomos da terra" articulado em um pluriversum de "grandes espaços" volta a entrar em uma perspectiva realista, pelo que a Europa deverá, antes ou depois, repensar o modelo do Império, o único modelo político de unidade supranacional que se desenvolveu no curso de sua história.

[1] Vladimir I. Lenin: El imperialismo, fase superior del capitalismo, Guayaquil, 1970, p. 11.
[2] Vladimir I. Lenin: El imperialismo, fase superior del capitalismo, Guayaquil, 1970, p. 81
[3] Paul M. Sweezy, The Theory of Capitalist Development, New York 1968, p. 307
[4] Emmanuel Malynski, Les Eléments de l’Histoire Contemporaine, cap. V, Paris 1928; trad. it. Fedeltà feudale e dignità umana, Padova 1976, p. 85. Dello stesso autore: L’Erreur du Prédestiné, 2 voll., Paris 1925; Le Réveil du Maudit, 2 voll., Paris 1926; Le Triomphe du Réprouvé, 2 voll., Paris 1926; L’Empreinte d’Israël, Paris 1926 (trad. it. Il proletarismo, fase suprema del capitalismo, Padova 1979); La Grande Conspiration Mondiale, Paris 1928; John Bull et l’Oncle Sam, Paris 1928; Le Colosse aux Pieds d’Argile, Paris 1928. La Guerre Occulte, apparsa a Parigi sotto i nomi di Emmanuel Malynski e di Léon de Poncins nel 1936 (due anni prima della morte del Malynski), fu edita varie volte in italiano tra il 1939 (Ulrico Hoepli, Milano) e il 2009 (Edizioni di Ar, Padova); trad. española: La Guerra Oculta, Ediciones Teseo, Buenos Aires, 2001, con introducción de Claudio Mutti.
[5] Emmanuel Malynski, op. cit., ibid.
[6] Julius Evola, L’Inghilterra e la degradazione dell’idea di Impero, “Lo Stato”, a. IX, 7 luglio 1940.
[7] Julius Evola, Universalità imperiale e particolarismo nazionalistico, “La Vita italiana”, a. XIX, n. 217, aprile 1931.
[8] Enrico Squarcina, Glossario di geografia politica e geopolitica, Milano 1997, pp. 81-82.
[9] Enrico Squarcina, Glossario di geografia politica e geopolitica, cit., p. 82.
[10] Paul M. Sweezy, The Theory of Capitalist Development, New York 1968, p. 307.
[11] Pietro de Francisci, Arcana imperii, vol. I, Roma 1970, p. 168.
[12] “Los derechos indígenas sobrevivieron y continuaron aplicándose en las diferentes comunidades que conformaban el Imperio: el derecho “griego” (en realidad, derecho indígena salpicado de derecho griego) en Egipto, derecho de las ciudades griegas en el Mediterráneo oriental, el derecho de tal o cuales tribus en Mauritania o en Arabia, el derecho hebraico (Torá) para los hebreos” (Maurice Sartre, L’empire romain comme modèle, “Commentaire”, primavera de 1992, p. 29).
[13] Georg Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, Torino 1993, pp. 25-26.
[14] Giulio Cattaneo, Lo specchio del mondo, Milano 1974, p. 137.
[15] Arnold Toynbee, A Study of History, vol. XII, 2a ed., London – New York – Toronto 1948, p. 158.
[16] Nicolae Iorga, The Background of Romanian History, cit. in: Ioan Buga,Calea Regelui, Bucarest 1998, p. 138. Cfr. C. Mutti, Roma ottomana, “Eurasia. Rivista di studi geopolitici”, a. I, n. 1, ott.-dic. 2004, pp. 95-108.
[17] Josef Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti oggi e domani, Milano 2004, p. 15.
[18] D. B. Wyndham Lewis, Carlo Quinto, Milano 1964, p. 18.
[19] Franco Cardini y Sergio Valzania, Las raíces perdidas de Europa. De Carlos V a los conflictos mundiales, Editorial Ariel S.A., Barcelona, 2008, p. 20 y 21.
[20] Emmanuel Malynski, La Guerra Oculta, Ediciones Teseo, Buenos Aires, 2001, p. 50.
[21] Louis Sorel, Ordine o disordine mondiale?, in L. Sorel – R. Steuckers – G. Maschke, Idee per una geopolitica europea, Milano 1998, p. 39.