sexta-feira, 11 de agosto de 2017

Esaúl Álvarez - Metapolítica e Tradição: Por uma Ciência Tradicional da Política

por Esaúl R. Álvarez



Com certa frequência se ouve dizer que a Tradição, qualquer que seja, como caminho espiritual de realização deve estar separada da política. Muitas vezes, esta posição é defendida com um argumento de conveniência: quem segue um caminho espiritual não deve 'se meter' na política, mas deve tratar exclusivamente de sua realização pessoal.

Às vezes, se vai ainda mais longe na defesa da incompatibilidade entre os dois campos, sob a idéia geral de que a Tradição não pode desempenhar um papel político de algum tipo sem degenerar e trair a si mesma, o que resulta algo paradoxal, pois a Tradição trata precisamente de criar um quadro abrangente para a existência humana em que todo o humano fique incluído e seja harmonioso.

No fundo nós acreditamos que essas atitudes vêm de um duplo erro:

* uma ideia reducionista e errônea sobre o político, uma ideia que foi criada e ampliada precisamente por aqueles que têm contribuído para a destruição da política e o fagocitaram e puseram a seu serviço.

* uma ênfase excessiva colocada em determinados ambientes do marco esotérico sobre o exotérico, esquecendo quando não desprezando diretamente os aspectos exotéricos e sociais envolvidos em cada Tradição autêntica.

Esta atitude de rejeição da política, que parece cada vez mais comum em alguns círculos tradicionais, é um desejo de não participar na sociedade que realmente não tem nada tradicional, como veremos, e nos parece que mostra a assunção inconsciente de certas ideias e influências claramente anti-tradicionais.

Um desejo de não participar do comum que, nas atuais circunstâncias, dificulta ainda mais se possível a própria sobrevivência da Tradição e favorece a sua adulteração pelas numerosas seitas new-age, ao impedir que a Tradição se mostre aos homens como ela é, em todas as suas manifestações.

I

O argumento mais comum para justificar esta posição é que, do ponto de vista espiritual a política é sempre secundária, porque o primeiro e mais urgente seria o trabalho individual. Muitas vezes cita-se para apoiar este argumento, a passagem evangélica de Maria e Marta. Isso pode ser verdade em princípio, mas faz-se necessário matizar que, sendo secundário, é, contudo, necessário. E não só do ponto de vista social, mas também do ponto de vista particular de cada um, porque ao contrário do que a propaganda tenta fazer crer, o indivíduo não pode se desenvolver sem uma rede social ou comunidade de algum tipo.

Destacamos dois argumentos básicos contra essas ideias. A primeira é que para ao se retirar a Tradição e voluntariamente renunciar ao mundo deixa-se o campo livre para o adversário anti-tradicional fincar suas posições e semear sua propaganda sem oposição. Na sociedade isso é evidente para qualquer observador minimamente sensato.

Além disso o esquecimento ou negligência consciente e voluntária da posição que o indivíduo ocupa na sociedade é uma abdicação clara de responsabilidades para com a própria comunidade - abandono que só pode vir da aceitação do individualismo moderno - e abandonar à sua sorte os semelhantes, concidadãos com os quais se compartilha a sociedade e a vida, melhor ou pior. Tal atitude deve ser entendida como uma falta de solidariedade, ou em outras palavras, um pecado contra a caridade.

A renúncia desde instâncias tradicionais a exercer as suas funções no destino e bom governo da sua comunidade propicia que a política - no sentido amplo da palavra - seja seqüestrada por tecnocratas, políticos profissionais e forças capitalistas, facilitando o esvaziamento progressivo de seus conteúdos e sua redução ao ponto de vista economicista próprio da sociedade atual.

É muito provável que a maioria dos nossos contemporâneos não prestem qualquer atenção para o testemunho emitido a partir de Tradição, mas também é certo que há aqueles que procuram de boa-fé sem encontrar o caminho, o caminho reto. E isso, em grande parte, porque nas circunstâncias atuais é cada vez mais difícil separar o trigo do joio, por exemplo, entre esoterismo e ocultismo, ou entre Tradição e new-age, especialmente para aqueles que seguem dominados pela mentalidade profana, embora isso não os satisfaça completamente. Não se deve esquecer que o âmbito de organizações de origem tradicional é particularmente cheio de seitas e imposturas diversas muito perigosas, como é fácil perceber, por exemplo, no mundo do orientalismo, do ioga ou do Vedanta. Portanto, qualquer trabalho de conscientização que se faça e possa servir de ajuda na hora de discriminar pode ser valioso.

Sem dúvida, as circunstâncias atuais não são as mais favoráveis ​​para depor, mas precisamente por isso é um imperativo mais necessário e incontornável para qualquer que se considere ligado à Tradição. Em uma sociedade como a atual o homem tradicional deve primeiro ser exemplar: um exemplo de que outro tipo humano e outra sociedade são possíveis.

II

Além disso, o afastamento também é um erro em um sentido estratégico. Além de ser um sinal de fraqueza perante o mundo profano, o distanciamento tradicional que dura já décadas no caso do Ocidente, não foi benéfica em nada. Muito pelo contrário. O mundo secular não cessou seus ataques, ao contrário, tornou-os mais virulentos, assoberbado ao perceber a fraqueza e apatia da Tradição em todos os seus aspectos.

Aqui tem sido crucial historicamente a assunção por toda a sociedade - e, especialmente, pelos setores que se dizem conservadores - de certas idéias modernas e progressistas - ou seja, enquadradas sob a superstição do progresso - inoculados através de uma propaganda de mais de um século, muitas vezes sob aparência científica, e que moldam o pensamento inconsciente e automático da maioria dos nossos concidadãos.

Referimo-nos a ideias e conceitos como 'apolítico', 'secular', 'laico' ou 'agnóstico', para dar alguns exemplos que são repetidamente empregados pelo discurso do poder. Na verdade, um exercício simples de observação destinado a advertir a partir de que ambientes sociais e econômicos idéias como a do apolítico, do laicismo ou do agnosticismo são promovidas, deve ser suficiente para qualquer um não sobressocializado a desconfiar delas imediatamente, pois trata-se de propaganda.

O caso do conceito de apolítico é o mais diáfano para o que queremos mostrar: é uma falácia instigada a partir do poder para que a 'cidadania' se desvincule voluntariamente do espaço do comum. Ou seja, ele procura alcançar uma retirada semelhante à feita pelos núcleos tradicionais, mas a nível individual.

Além disso, o conceito de apolítico é uma impossibilidade prática tão óbvio que não merece muito tempo de nossa atenção. Digamos que todo espaço social, cultural, econômico ou de qualquer outro tipo deixado vazio em uma sociedade é sempre ocupado por outras forças sociais em um tempo muito curto - na sociedade ocidental de hoje essas forças vêm sem exceção das elites econômicas.

Nem o ente estatal com seu exército de tecnocratas, nem o capital, nem os políticos profissionais deixarão de ocupar esse lugar e exercer sua influência sempre que seja possível, de tal modo que tudo que os cidadãos delegam ao órgão administrativo do Estado - que esses mesmos cidadãos despojados chamado 'Estado de Bem-Estar' - imediatamente se torna um alvo prioritário para os poderes econômicos capitalistas, com a pretensão de rentabilizá-lo.

Em suma, a idéia de 'cidadão apolítico', cujo exemplo mais extremo e grotesco é o de reduzir a participação política a colocar um papel em uma urna - que é acima de tudo e antes de tudo um gesto de submissão - é extremamente prejudicial para toda a sociedade. Renunciando à política se abandona e cede o espaço da convivência e do comum. E é por esta razão que tais idéias são promovidas a partir do próprio poder, especialmente no que diz respeito à juventude.

Algo semelhante acontece com a ideia do Estado não-confessional/secular, embora talvez neste caso haja implicações ainda mais graves porque se renuncia explicitamente a partir do Estado a proteger à maioria, e se cede esse espaço para que outras crenças - sejam as ideologias modernas ou as muitas pseudo-religiões e seitas new age - assumam seu controle. E em alguns ambientes se dão ambos os casos: uma ideologização fanatizada ligada a práticas ocultas perigosas.

Todo este espaço abre precisamente graças à defesa do secularismo, o costume negar o uso continuado da defesa da 'liberdade individual' passado e tradições, e como se todos dispusiera um critério infalível para executar a vida. Própria riqueza e sucesso dos cultos da nova era na Espanha desmente essas fantasias sem uma discussão mais aprofundada.

Pode-se concluir que, sob o pretexto da liberdade e da tolerância, há uma clara intenção de laminar a sociedade e de romper os seus fundamentos. Como já dissemos muitas vezes trata-se de desenraizar o sujeito e deixá-lo sem tecido social. E isso se torna uma certeza indiscutível quando olhamos para os frutos que todas essas políticas de defesa da 'liberdade individual' geraram.

III.

Todas estas razões podem ser resumidas em uma só: a crença de que a política, quer dizer a ciência do governo da Pólis, é independente - inclusive no marco teórico ou filosófico - de qualquer Via tradicional.

É com base unicamente nessa ideia, a saber, que o comum pode e deve ser governado e administrado segundo o modo profano, que encontramos tantas contradições político-ideológicas entre pessoas pertencentes ao âmbito tradicional. Aqui vemos até que grau as ideias liberais e modernistas, que podemos resumor como "revolucionárias", penetraram na mentalidade corrente.

Trataremos de sintetizar os argumentos contra essa tese em seguida.

Na sociedade tradicional não há lugar para o profano: todas as atividades humanas são consideradas sagradas. Quando se pede mais espaço para o profano sob o já conhecido argumento da "liberdade" e dos "direitos" se trata simplesmente - e de forma bem consciente - de ganhar posições na demolição paulatina do mundo tradicional.

Este caráter sagrado dos atos, tanto quotidianos como excepcionais, do homem tradicional, está muito longe de consistir no ritualismo exagerado - ao modo das atuais coroações da realeza europeia - tal e como costumam imaginar nossos contemporâneos, que se acostumaram a confundir o tradicional com o mero folclorismo, que é uma espécie de relíquia que conserva - quando o faz, ultimamente nem isso - o mais formal e exterior do que fora em algum momento uma tradição.

O que o caráter tradicional pressupõe ou implica é nada menos que uma vinculação profunda ao Princípio Superior, de tal modo que a ação sagrada situa quem a realiza - desde a coroação de um rei à fabricação de sapatos ou à construção de uma casa - em seu contexto espiritual e universal. Dito de outro modo, mediante a ação sagrada - sacrifício - o microcosmo que é o ser humano se ressitua e se religa com o macrocosmo, macrocosmo que não é o "mundo" em sentido profano, mas a Totalidade da existência universal - a Criação - implicando por isso todos os níveis e modalidades do Ser. Por meio da ação sagrada o homem se reordena no universo e entra em comunhão com o resto da manifestação - Criação. É também por essa razão que a ação sagrada cria a comunidade e une o povo a um nível impensável para a mentalidade profana do homem moderno.

As consequências do que dissemos para o tema que tratamos resultam óbvias. Para a mentalidade tradicional a política não é e não pode ser algo alheio, independente ou distante, é ao contrário algo obrigado. E já indicamos em ocasiões que na sociedade tradicional nenhum saber é independente dos outros ou menos ainda dos Princípios metafísicos que constituem o fundamento - simbolicamente, o Eixo - de dita sociedade. De modo que uma verdadeira ciência da Política é inseparável dos princípios superiores que constituem sua Tradição.

A política na sociedade tradicional pode ser entendida como o meio pelo qual se constroi e funciona uma comunidade humana em harmonia com os princípios metafísicos sobre os quais dita sociedade se funda. Uma sociedade na qual, nas palavras de Guénon:

"Cada qual deve normalmente desempenhar a função a que está destinado por sua própria natureza; e não pode desempenhar outra sem que deixe de ocorrer por isso uma grave desordem, que terá repercussão sobre toda a organização social de que forma parte". [1]

Acrescentaremos a estas palavras de Guénon uma consideração mais, não raro passada por alto. Uma sociedade tradicional é aquela que além de permitir o cumprimento do swadharma de cada membro particular - que é exatamente a que se refere Guénon no parágrafo imediatamente anterior ao citado - garante a acessibilidade das vias de realização adequadas para aqueles que eventualmente o demandem e estejam naturalmente capacitados. É óbvio que essa condição não se cumpre no mundo de hoje. Ao contrário, cada vez é mais difícil encontrar vias iniciáticas efetivas e funcionais. E ainda diremos algo mais: este era e é o objetivo último - com frequência inconsciente - de toda a "revolução moderna", que pode resumir-se nisso: romper a cadeia iniciática e impedir o acesso efetivo à mesma daqueles que se encontrem potencialmente qualificados.

Como pode então alguém vinculado honestamente a uma Tradição permanecer à margem de tais acontecimentos? Se renuncia voluntariamente a dar batalha, rechaçando o estar presente no Fórum ou Assembleia, como podem então essas mesmas instituições ou pessoas - que deveriam ser um baluarte e um exemplo de resistência perante o avanço do ponto de vista profano e mercantilista - queixar-se ou mostrar sua insatisfação em relação aos desvios que a sociedade vai tomando?

Portanto, para os homens que se considerem vinculados a uma via tradicional, a ação política - sem reduzir esta em absoluto a seu sentido profano e moderno - é um imperativo. Tudo isso sem esquecer que, em um sentido amplo e sagrado, a própria ação ritual é já em si mesma uma manifestação política.

A razão que se argumenta geralmente sobre a inevitabilidade de certos acontecimentos devido ao avanço do ciclo cósmico não nos parece razão suficiente para justificar um distanciamento voluntário que parece mais exatamente uma antecipação da derrota.

IV.

Voltando ao início desse artigo queremos dizer algo mais para concluir. Dissemos que a defesa da Tradição e a ação política eram necessárias inclusive desde um ponto de vista pragmático, tão próprio de nossa sociedade, onde só o rentável a curto prazo é considerado útil.

Pois bem, desde o ponto de vista da Tradição, o marco exotérico cumpre a função de anel protetor - não só metaforicamente - do núcleo esotérico dessa mesma Tradição [2], de tal modo que a destruição ou perversão do exoterismo põe em grave risco o próprio núcleo esotérico. Isso não deve ser nunca perdido de vista.

Já dissemos que este desprezo pelo exoterismo e pelo papel sócio-político que pode e deve cumprir a Tradição deve ser considerado uma intoxicação moderna, e inclusive uma influência nefasta do new ge nas últimas décadas, pois tal ideia põe isso que chamam o "desenvolvimento pessoal" do indivíduo na frente e acima de sua comunidade, que é seu contexto e seu cosmo vital. Quer dizer, o "eu" - precisamente o que se trata de combater desde a perspectiva tradicional - se põe na frente de tudo, neste caso a comunidade, quer dizer, dos outros. Um ponto de vista individualista e egoísta sob todas as luzes.

Agora bem, sempre partindo do fato de que a disposição pessoal para a ação política será antes de tudo uma questão de temperamento, e portanto da natureza própria de cada ser - o que nos remete de novo à idei de swadharma - a única diferença assumível neste sentido é aquela que estriba entre a diversidade do ponto de vista bramânico e o ponto de vista kshatria.

Dito de outro modo, frequentemente se ouve lamentar, seguindo indubitavelmente Guénon, a ausência de uma "elite intelectual" no Ocidente, mas se esquece com muita frequência de uma elite kshatria, quer dizer, político-guerreira, e se a primeira pode passar despercebida para o homem corrente, a segunda de forma alguma pode permanecer oculta para a sociedade da qual ela faz parte.

Quiçá não é mal momento para recordar que a principal consequência sociopolítica da existência dessa elite intelectual e espiritual não é outra que a constituição das correspondentes elites a partir das outras duas castas: a kshatria e a vaishya. E ambas elites tem que estar inscritas de forma ativa e coerente no interior da sociedad e participar da mesma, sendo a atividade política enquanto governo do comum a atividade própria precisamente da segunda casta, coisa que não raro se esquece em favor do mito guerreiro.

Resumindo, a elite espiritual deve ser um tipo de catalizador que facilite e guie a ação política transformadora para sua sociedade. Mas isso só pode fazê-lo uma "elite espiritual" que assuma plenamente sua função educadora e formadora de maneira integral dos sujeitos que conformarão sua sociedade.

Do dito se conclui que - ainda que seja de um modo pouco visível - nem mesmo a chamada "elite intelectual" pode estar à margem do político, tal e como demonstram figuras como São Bernardo, Santa Hildegard ou tantos outros santos da cristandade.

A conclusão é que longe de sentir repugnância pela questão política a partir da Tradição é urgente a constituição e formação de uma elite política de caráter tradicional assim como a criação de uma ciência política tradicional destinada a reendereçar o colapso social atual, fazendo da sociedade um microcosmo e que não esqueça o valor do sagrado.

___________

(1) -  Guénon, R. La iniciación y los oficios.
(2) -  Pode-se descrever segundo o simbolismo do ovo como a clara e a gema do mesmo.

quarta-feira, 2 de agosto de 2017

Andrew Korybko - A América do Sul na Ordem Multipolar Emergente

por Andrew Korybko



A Nova Rota da Seda

A China avança com seu plano de construir a primeira Ferrovia Transoceânica (TORR [Trans-Oceanic Railroad]) entre o porto atlântico brasileiro de Santos e sua contraparte pacífica peruviana de Ilo, e visualiza-se que este projeto formará a medula do futuro geopolítico sul-americano na Ordem Mundial Multipolar emergente. O continente está separado da Afro-Eurásia pelos Oceanos Atlântico e Pacífico, diminuindo assim a prioridade imediata que os motores multipolares da Rússia e da China dão a essa massa terrestre. É verdade que o Brasil é o único membro hemisférico ocidental do BRICS e que isso proporcionou um novo impulso para o envolvimento de Moscou e Pequim com Brasília, mas as distâncias geográficas que separam o Estado sul-americano de seus homólogos eurasianos sempre serão um obstáculo para relações comerciais mais próximas. A Rússia não tem a capacidade de satisfazer as expectativas econômicas do Brasil a esse respeito, mas a China é uma história completamente diferente e está muito mais em sintonia para abraçar novos parceiros neste setor.

A visão da China de Um Cinturão Uma Estrada (OBOR [One Belt One Road]), popularmente conhecida como Nova Rota da Seda, é uma política inovadora de investimentos globais em infraestrutura projetada para amarrar o resto do mundo mais perto da economia chinesa, abrindo assim novos mercados para todos os países conectados. Isto é especialmente importante para a China na medida em que ela procura novos parceiros para comprar os bens extras que são produzidos como resultado de sua crescente capacidade. O dilema da China é que sua industrialização historicamente rápida nos últimos 30 anos tem sido quase bem sucedida demais no sentido de que a estabilidade do país inteiro seria abalada se esse processo desaelerar ou desastrosamente reverter seu impulso. A República Popular não tem como suportar o grande descontentamento social que poderia explodir em Revoluções Coloridas ou pior no caso de milhões de chineses estarem sem trabalho e desempregados nas maiores megacidades do mundo. Portanto, a China é obrigada a manter a produção em seus níveis padrão como a maneira mais estável de enfrentar a crise econômica global, esperando que as novas rotas comerciais que se abrem nos próximos anos como parte do projeto OBOR compensem qualquer excesso de capacidade que inadvertidamente resulte durante este tempo.

A Ruptura Filipina e o "Mar da China Meridional Americano"

É uma aposta arriscada, e uma que poderia se voltar dramaticamente contra a China se a OBOR for completamente sabotada e daí a razão pela qual os EUA estão visando seus elos mais fracos com as suas guerras híbridas. A América do Sul figura nesta grande equação como sendo o fornecedor de matéria-prima mais distante da economia chinesa, além de seu mercado mais distante. A China só pode acessar a América do Sul e o resto da América Latina de forma mais ampla através de rotas comerciais marítimas, e é por isso que é tão importante para a China manter e expandir sua frota marinha mercante e garantir suas linhas marinhas de comunicação (SLOC [Sea Lines of Communication]). Do ponto de vista inverso, os EUA querem conter a China tanto quanto possível através do estreitamento dos pontos marítimos de congestão do Leste Asiático, a fim de pressionar Pequim no caso de um futuro conflito, o que explica por que está trabalhando em conjunto com o Japão na militarização das Ilhas Diaoyu/Senkaku do Mar da China Oriental. O pensamento é de que, se a China puder ser "cercada" nesta via navegável, o comércio de Pequim com o Hemisfério Ocidental poderia sofrer em momentos tensos, assim como os seus negócios comerciais marítimos com a UE e a África poderiam ser afetados através do aperto do nó da "Coalizão de Contenção Chinesa" no Mar da China Meridional.

Porque por mais teoricamente "brilhante" que este plano possa parecer no papel, essa estratégia é inerentemente falha porque nunca foi acomodada para nenhum dos possíveis pivôs geopolíticos pro-chineses dos estados da ASEAN [Associação de Nações do Sudeste Asiático], como o que o Duterte das Filipinas realizou magistralmente imediatamente após entrar no cargo. Como resultado desse divisor de águas, a China atravessou a "primeira cadeia de ilhas" do bloco de contenção dos EUA na Ásia e, desse modo, tem acesso marítimo mais seguro aos oceanos Índico e Pacífico. De acordo com este estudo, os grandes planejadores chineses podem agora avançar com seu objetivo final de transformar a América Latina em uma gigantesca "base operacional" para contra-atacar e conter estrategicamente os EUA através de "saltos entre ilhas" por todas as linhas marítimas de comunicação nos pequenos países do Pacífico, até o "quintal" dos EUA. A ambição de longo prazo sempre foi espelhar os movimentos dos EUA de uma maneira semelhante à que um jogador do antigo jogo chinês de "go" faz com seu oponente, o que, nesse sentido, se traduz na China transformando o Caribe na "Mar da China Meridional Americano" usando o Canal da Nicarágua e as relações econômico-estratégicas existentes no hemisfério para facilitar uma presença chinesa robusta de espectro completo no futuro, bem na porta dos EUA.

Atormentando os EUA com a Ferrovia Transoceânica

O componente inseparável centro-americano/caribenho desta política de mudança de paradigma é dependente dos sucessos que a China tenha na sua metade sul-americana complementar, daí a razão pela qual a massa terrestre é o foco dessa obra. A Ferrovia Transoceânica (TORR), também chamada de Oceano Gêmeo, é o primeiro investimento da Nova Rota da Seda da China na parte sul do supercontinente e tem o potencial emocionante para repaginar de forma fundamental a geopolítica da América do Sul na direção decisiva da multipolaridade. O projeto é essencialmente a primeira via ferroviária transcontinental nesta parte do mundo e visa conectar a megacidade do Brasil de São Paulo ao pequeno porto costeiro peruano de Ilo por meio da Bolívia. Os planos originais demandavam que ela seguisse a rota da Estrada Interoceânica através dos planaltos brasileiros e da Amazônia ocidental até os Andes peruanos, mas a versão modificada atualmente em discussão decidiu simplificar a rota geograficamente tortuosa e passar diretamente pela Bolívia. Embora seja uma escolha econômica sábia, isso perigosamente torna a viabilidade do projeto em grande parte dependente da estabilidade do Estado de trânsito da Bolívia, o qual, como será explicado mais adiante no trabalho, é excepcionalmente vulnerável a guerras híbridas provocadas pelos americanos no mesmo estilo que as que causaram tanto estrago nos estados do Hemisfério Oriental, como a Síria e a Ucrânia.

A título de comparação, aqui um mapa da Rodovia Interoceânica:

https://www.graphicnews.org/pages/nl/27409/ZUID-AMERIKA-InterOceanic-highway_infographic

Agora aqui a rota que a TORR tomaria originalmente (observem que ela era para começar perto do Rio de Janeiro e não de São Paulo):

https://www.theguardian.com/world/2015/may/16/amazon-china-railway-plan

Agora aqui com o que especialistas dizem que a TORR vai parecer se tudo seguir de acordo com os últimos planos:

http://1m1nttzpbhl3wbhhgahbu4ix.wpengine.netdna-cdn.com/wp-content/uploads/2016/06/Twin-Ocea-Railway-map.jpg

O que é mais importante a se prestar atenção é que São Paulo é mais uma vez o ponto terminal para o projeto e que também há planos para expandir essa coluna de infra-estrutura para o sul no resto do Cone Sul do continente (ou seja, Argentina e Chile). Isso poderia aprofundar substancialmente a integração entre todos os países parceiros, o que também resultaria em uma fusão logística de fato do Mercosul e da Aliança Pacífico. Esses dois blocos e a competição provocada pelos americanos entre eles serão elaborados em profundidade no capítulo final do livro, mas neste momento é suficiente para o leitor perceber que sua rivalidade poderia ser produtivamente superada de forma multipolar através do inovador corredor econômico chinês cuja ponta-de-lança é o TORR. As matérias-primas sul-americanas (lítio, energia, produtos florestais, minerais, etc.), recursos agrícolas e vários produtos industriais fluiriam para a Ásia ao mesmo tempo em que os produtos acabados chineses entrarão na massa continental meridional, iniciando assim um acordo de ganha-ganha para todas as partes envolvidas.

Por outro lado, no entanto, se os EUA pudessem adquirir o controle de cada um dos países ao longo desta rota, então seria em uma posição privilegiada para apertar o poder sobre a América do Sul e mover o continente progressivamente unificador na direção da servidão unipolar, daí a maior importância atribuída à Bolívia no presente. Os EUA também poderiam perturbar o comércio ao longo desta rota, se alguma vez se sentir ameaçado pelo influxo da influência econômica chinesa em seu "quintal", embora provavelmente se esbarrasse contra a oposição vocal de seus "parceiros" porque eles certamente terminariam perdendo o que seria previsivelmente um relacionamento comercial mutuamente produtivo. Para resumir tudo, os EUA são atormentados pelo pensamento de que a TORR poderia rapidamente criar uma avenida incontrolável para a influência chinesa para se infiltrar na América do Sul e empurrar a República Popular do segundo maior parceiro comercial do continente para o topo (com todos os benefícios estratégicos resultantes que o acompanham), o que motiva o aparato do "Estado Profundo" de Washington (as burocracias militar, de inteligência e diplomática permanentes) a tomar medidas pró-ativas para evitar que esse cenário ocorra, e daí a atratividade da Guerra Híbrida.

quinta-feira, 27 de julho de 2017

Doug Enaa Greene - O Ato Heroico: Mito e Revolução

por Doug Enaa Greene



Segundo a lenda, as últimas palavras de Che Guevara antes de sua execução foram "Eu sei que você veio me matar. Atire covarde, você só vai matar um homem". O que Che queria dizer aqui era que a causa da revolução seguiria viva apesar de sua morte. Seja o mito verdade ou não, o sentido por trás dele inspirou revolucionários por todo o mundo. De certa maneira, o mito que cerca Che Guevara foi tão importante quanto a verdade. Na verdade, os mitos fornecem um sustentáculo crucial para como ideologia e sociedade são capazes de funcionar. Os mitos desempenham um papel importante não só na sociedade, nas em movimentos políticos radicais, como foi reconhecido pelo sindicalista francês Georges Sorel e pelo comunista peruviano José Carlos Mariátegui. E apesar das pretensões científicas de boa parte da esquerda, os mitos também fornecem inspiração, paixão e fé para militantes no curso da luta.

I. Mito

Antes de discutir o papel do mito na esquerda, precisamos ter alguma ideia de como o mito funciona no mundo. Segundo Joseph Campbell, um estudioso dos mitos, a mitologia realiza quatro funções na sociedade humana. A primeira é a função mística onde "O mito abre o mundo para a dimensão do mistério, para a realização do mistério que subjaz a todas as formas". [1] O universo está repleto de maravilhas, glórias e mistérios perante os quais ficamos assombrados. Esses mistérios jazem além do reino da experiência humana e não podem ser capturados em nossa linguagem comum. Ainda assim, os símbolos e rituais da mitologia são uma maneira de abordar e entender essa realidade que jaz além de nossa compreensão.

A segunda função do mito, diz Campbell, é cosmológica. O mito nesse sentido pode ser pensado como uma forma de protociência, exibindo como o universo funciona ao fornecer explicações para a criação do mundo, a origem da vida humana, a mudança das estações, etc. Na sociedade moderna, a função cosmológica é assumida cada vez mais pela ciência. Porém, Campbell afirma que mitos e ciência não conflitam, na realidade a ciência expande as fronteiras do mistério, na direção do que jamais pode ser conhecido, tal como a fonte da vida.

Campbell identifica a terceira função do mito como sua função sociológica de "apoiar e validar uma certa ordem social". [2] Este propósito do mito pode variar bastante dependendo da sociedade em questão. Nós podemos esperar naturalmente que a sociedade feudal considere a usura e a busca do lucro como sendo vícios, enquanto a sociedade capitalista as verá como virtudes. Naturalmente, os mitos de uma ordem social dominante, tal como do capitalismo, promovem aquele sistema e seus valores. Ainda assim, mesmo dentro de diferentes sociedades capitalistas, o papel do mito pode variar bastante. Vamos expandir este ponto.

Por exemplo, os mitos predominantes nos EUA promovem o individualismo, o sonho americano e a supremacia WASP. O mito fundacional é o de que a Revolução Americana trouxe "liberdade e democracia". Mas essa "revolução", na verdade, foi marcada por envolvimento popular limitado (principalmente da população masculina e branca) que criou instituições para solidifcar o governo de uma nova elite governante local baseado no expansionismo, no genocídio e na escravidão. Esse legado da Revolução Americana se tornou bem fácil de ser usado, de forma obsessiva até, para que líderes americanos promovam os valores dominantes da sociedade capitalista que se refletem no proletariado. A realidade da Revolução Americana, na verdade, tornou difícil que ela fosse abraçada por aqueles que defendem mudanças igualitárias.

Por outro lado, a sociedade francesa, apesar de também capitalista, possui uma ética de consciência de classe bem mais economicista entre o proletariado do que nos EUA. A França moderna deve suas origens à Revolução de 1789 que foi uma imensa reviravolta social vinda de baixo (ultrapassando em muito a Revolução Americana) que trouxe mudanças radicais que conflitavam com a liderança burguesa. Enquanto a ordem social hegemônica na França pode ser traçada até 1789, há uma ambivalência na adoção dos valores da revolução pela classe governante. Figuras políticas podem reverenciar a "República", mas não há culto civil correspondente de seus "pais fundadores" (como encontramos nos EUA). Apesar de conservadores poderem se trajar na Tricolor, o slogan "Liberté, Égalité, Fraternité" pode ser facilmente apropriado pelos opositores do capitalismo, como socialistas, comunistas e anarquistas.

A mitologia, como a ideologia, serve ao papel de iniciar e interpelar indivíduos em temas. Os mitos dominantes associados com eles na sociedade, tal como o Sonho Americano ou valores cristãos, não são simples ideias equivocadas ou exemplos de "falsa consciência", mas ao contrário existem em práticas materiais (como escolas ou igrejas). Segundo Louis Althusser, "A ideologia não existe no 'mundo das ideias' concebido como um 'mundo espiritual'. A ideologia existe em instituições e nas práticas específicas a elas. Somos até tentados a dizer, mais precisamente: a ideologia existe nos aparatos e nas práticas específicas a eles". [3] A ideologia (como os mitos) existe através dos Aparatos Ideológicos Estatais (AIE), mesmo sendo privados - igrejas, escolas, famílias, etc., eles ainda reforçam o domínio da classe dominante através da ideologia. Podemos ver isso no exemplo do fundamentalismo cristão, cujos adeptos não só creem em Deus, oram e vão à igreja. Como diz Althusser, "Se ele crê em Dever, ele terá as atitudes correspondentes, inscritas em práticas rituais 'segundos os princípios corretos'." [4] Assim, um fundamentalista cristão provavelmente será um patriota americano que hasteia a bandeira, cria os filhos para reverenciarem as instituições e leis do país (desde que elas estejam em conformidade com seus valores), serve ao exército, etc.

Enquanto a igreja era dominante na sociedade feudal, Althusser identifica a escola como a principal AIE na sociedade moderna. [5] Na escola, os estudantes aprendem não só habilidades como ler e escrever, mas a socialização nos valores dominantes e na cultura da sociedade, para que eles possam se tornar eventualmente cidadãos "bons" e "obedientes". Em outras palavras, a escola serve para preparar a maioria dos estudantes para que sejam trabalhadores obedientes que aceitam os mitos e valores da sociedade e aceitam seu papel subordinado na vida como natural.

Não devemos olhar para a interpelação de sujeitos pelas AIEs como negando a agência humana (o que é uma objeção comum a Althusser). As AIEs são necessárias não só porque é necessário mais do que força repressiva para que a ordem dominante mantenha seu poder (ainda que eles se apoiem nela apenas como último recurso), mas porque a luta de classes nunca termina. "Tal como a luta de classes nunca termina, também o combate da classe dominante para unificar os elementos e formas ideológicos existentes nunca termina. Isso significa que a ideologia dominante não consegue nunca resolver completamente suas próprias contradições, que são um reflexo da luta de classes - ainda que sua função seja resolvê-las". [6] Ideologia e mitos permanecem um campo de batalha. Os mesmos fundamentalistas cristãos podem se considerar americanos patrióticos que acreditam na livre iniciativa, mas se eles estiverem em greve, eles sem dúvida reagirão com hostilidade perante fura-greves. Ou os fundamentalistas podem ir a uma manifestação do Tea Party para protestar contra um governo mais "liberal" ou "socialista" que eles veem como se distanciando ou traindo os "verdadeiros" valores americanos.

Mesmo o não-marxista Campbell afirma que o que conta em termos de figuras de autoridade como juízes, presidentes ou generais não é o que eles são individualmente. Não importa se o presidente é adúltero ou corrupto, ele ainda deve ser saudado e respeitado pelo papel que ele desempenha na sociedade. Como Campbell diz, quando você respeita presidentes "você não está respondendo a eles enquanto personalidades, você está respondendo a eles em seus papeis mitológicos". [7] Segundo Campbell, o presidente não deve ser corrupto, ele precisa entender que para realizar o papel mitológico demandado dele, "ele precisa sacrificar seus desejos pessoais e mesmo possibilidades de vida para o papel que ele agora significa". [8] O papel mitológico do presidente é refletido em como os "Pais Fundadores" como Washington e Jefferson ou presidentes posteriores como Abraham Lincoln são reverenciados.

Nós podemos ver o papel mitológico encenado na campanha presidencial de candidatos, seja Bush, Clinton ou Sanders, que são retratados como combatendo pela "América" (retratada com pequenas variações em significado). Não importa que tudo isso seja uma fabricação total, o que importa é que o papel do presidente, independentemente do indivíduo, desempenhe uma força de coesão social e na promoção dos mitos e ideologia da América. Assim, para que o papel mitológico do presidente funcione, são necessários cidadãos interpelados que o aceitem por um lado e um candidato individual que pelo menos pareça abrir mão de suas vontades e necessidades em prol do bem maior do país. O presidente, assim, se torna a personificação literal da nação.

A última função do mito que Campbell identifica é sua função pedagógica: "como viver uma vida humana sob quaisquer circunstâncias. Os mitos podem ensinar isso". [9] Os seres humanos, independentemente da sociedade em que vivem, passam por diferentes fases na vida, passando da infância à idade adulta com novas responsabilidades que podem incluir casamento e família. Há diferentes ritos e rituais pelos quais se espera que passemos para aprender como funcionar como membros responsáveis e éticos da sociedade, seja pela graduação na faculdade, indo à comunhão ou ao bar mitzvah. Os valores ensinados são, naturalmente, coloridos pela classe, de modo que os rituais de uma igreja feudal são diferentes dos de uma escola de negócios.

As quatro funções do mito de Campbell se aplicam também aos movimentos socialistas. Como veremos depois, ao discutir Mariátegui, apesar do socialismo estar fundado em princípios materialistas e científicos, os mitos, símbolos e rituais desempenham papeis centrais em ensinar aos militantes como viver, lutar e morrer como camaradas por seu ideal.

II. Georges Sorel

Uma das principais influência sobre o marxismo de Mariátegui e sua compreensão do mito veio da obra do teórico sindicalista francês Georges Sorel. Mariátegui saudava Sorel como um igual de Lênin por empreender "a verdadeira revisão do marxismo, no sentido de renovação e continuação da obra de Marx...". [10] Sorel foi elogiado por retornar o socialismo ao "sentimento original de luta de classes, como um protesto contra a pacificação parlamentar, contra o socialismo aburguesado", que era encontrado no socialismo reformista. Posteriormente, Mariátegui disse, Sorel estabeleceu "o caráter religioso, místico, metafísico do socialismo" que demonstrou que "a força dos revolucionários não está em sua ciência; mas em sua fé, em sua paixão, em sua vontade. Ela é uma força religiosa, mística, espiritual". [11]

Mariátegui se baseou no entendimento soreliano do mito e seu ethos voluntarista para informar seu próximo marxismo criativo e não-dogmático. Porém, o próprio Sorel permanece extremamente controverso, e seus escritos sobre o poder do mito e a defesa da violência, expressados mais claramente em Reflexões sobre a Violência, inspiraram não só marxistas como Mariátegui e Antonio Gramsci, mas fascistas como Benito Mussolini.

Sorel era originalmente um engenheiro por treinamento, que se voltou para a política marxista após sua aposentadoria nos anos 90 do século XIX. Ele contribuiu para um certo número de publicações marxistas e esteve envolvido no apoio a Alfred Dreyfus, um oficial militar judeu acusado de traição. Porém, Sorel não aderia ao determinismo encontrado na Segunda Internacional que explicava a história e o comportamento das pessoas através de suas motivações econômicas. Sorel assumiu a defesa do marxismo contra aqueles que ele percebia como vulgarizadores porque para ele, o conteúdo moral era vital. [12] Sorel estava convicto de que a teoria marxista precisava ser renovada e revisada particularmente em relação a seu entendimento da economia, da moralidade e da ação humana.

Para este fim, Sorel perscrutou com admiração a obra do marxista italiano Antonio Labriola e brevemente a do alemão Eduard Bernstein durante a controvérsia revisionista. Labriola foi elogiado por sua defesa do materialismo histórico e do marxismo como teoria de ação. [13] Sorel saudou Labriola por romper com o determinismo econômico do marxismo e enfatizar a importância da ética. [14] Como parte da própria revisão de Sorel do marxismo, ele chegou à conclusão de que "a teoria do valor-trabalho...não tem mais utilidade científica e...origina muitas incompreensões". [15] Labriola jamais contemplou que seus próprios escritos seriam usados para declarar a economia marxista obsoleta, então ele rompeu relações com Sorel.

A defesa que Sorel fez de Dreyfus era informada pelo desejo mortal de defender as noções de verdade e justiça. A mesma preocupação moral posteriormente encontraria lugar em suas Reflexões sobre a Violência e na importância da mobilização de mitos.

Após a absolvição de Dreufys, Sorel se sentiu traído pelo resultado já que ele só beneficiou socialistas oportunistas, carreiristas e parlamentares. Sorel se sentiu enojado pela política reformista de Jean Jaures e Alexander Millerand, este tendo ingressado em um governo de "defesa republicana". Sorel ficou alarmado com o que ele percebeu como sendo o estatismo e jacobinismo encontrados no governo. Ele acreditava que a autonomia do socialismo arriscava ser perdida na areia movediça do oportunismo e da corrupção da política burguesa. [16] O Caso Dreyfus não havia insuflado o élan revolucionário do proletariado, mas sufocado-o. Sorel acreditava que qualquer revolução deve destruir as instituições e valores da democracia liberal que levava a civilização rumo à decadência.

Para Sorel, o parlamentarismo, o gradualismo, o oportunismo e o reformismo encontrados nos partidos da Segunda Internacional o levavam a concluir que "os anarquistas estavam certos sobre isso, e que, ao ingressar nas instituições burguesas, os revolucionários foram transformados adotando o espírito dessas instituições: todos os deputados parlamentares concordam que há pouca diferença entre um representante da burguesia e um representante do proletariado". [17] A crítica de Sorel da ortodoxia dominante do marxismo oficial era ecoada nos movimentos sindicalistas que se desenvolveram em oposição a ela. Organizações sindicalistas emergiram na França, como a Confederação Geral dos Trabalhadores (CGT), que se distanciavam de qualquer forma de ação política, se apoiando na ação direta, e na greve geral dos trabalhadores para promoverem a revolução. Após 1906, houve um crescimento nos conflitos laborais na França que levaram a greves entre trabalhadores postais, ferroviários e muitos outros. Em 1909, as greves levaram o governo, liderado pelo ex-blanquista Georges Clemenceau a convocar o exército, que disparou contra os trabalhadores. [18]

À essa época, Sorel havia adotado o sindicalismo e tentava teorizar o movimento em Reflexões sobre a Violência. Nessa obra, Sorel completou sua revisão do marxismo, extirpando qualquer traço de determinismo ou seu uso como método para compreender as leis do capitalismo. Sorel abraçou as teorias de Henri Bergson do irracional e do poder da intuição, bem como a ética nietzscheana de revolta e desprezo em relação à moralidade estabelecida. Para Sorel, o marxismo se resumia à luta de classes, e seus postulados centrais deveriam ser interpretados como mitos.

Em contraste com os prolixos e mentirosos socialistas parlamentares, Sorel elogiou o movimento sindicalista como a "grande força educativa que a sociedade contemporânea tem a sua disposição para preparar o trabalho do futuro". [19] Central para o sindicalismo era que ele era um reflexo da greve geral revolucionária que produz "um estado mental inteiramente épico" que transforma "os homens de hoje nos produtores livres de amanhã trabalhando em oficinas onde não há mestres". [20] Esses trabalhadores seriam transformados, através de seu fortalecimento no "épico econômico" das fábricas modernas e pela participação na greve geral onde o proletariado se organiza para a batalha, se separando de forma distinta das outras partes da nação, e considerando a si mesmo como a grande força motora da história, todas as outras considerações sociais sendo subordinadas à do combate; ele é claramente consciente da glória que estará ligada a este papel histórico e do heroísmo de sua atitude militante; ele anseia pela disputa final na qual ele dará prova da medida completa de seu valor. [21]

Esses trabalhadores heroicos não precisavam de plano de batalha para a conquista do poder estatal, sua vitória e a queda do capital resultariam da emergência na classe trabalhadora de uma nova mentalidade heroica e da paixão da violência, inspirada pelo mito da greve geral. Após a batalha cataclísmica, os trabalhadores, agora transformados em produtores ergueriam sobre suas cinzas uma nova civilização. Para Sorel, enquanto outrora a burguesia, "estava ainda, em grande maioria, animada pelo espírito insaciável e conquistador que, no início da época moderna, havia caracterizado os criadores das novas indústrias e os descobridores de terras desconhecidas", ela havia agora se degenerado e "se tornado quase tão estúpida quanto a nobreza do século XVIII". [22]

O argumento de Sorel se apoia na alegação de que o mito encerra "a totalidade do socialismo na greve geral... [que vê] em cada greve um modelo, um teste, um ensaio para o grande levante final". [23] Apesar de outros teóricos marxistas da greve geral, como Rosa de Luxemburgo, terem visto seu poder ético em preparar o proletariado para o combate, ela era vista por ela como uma tática específica, não como uma teoria universal da revolução. Tampouco ela negou a necessidade da teoria marxista para o proletariado ou fetichizou a violência.

Para Sorel, não havia maneira de refutar historicamente ou praticamente a validade da greve geral porque ele era um mito "seguro frente a qualquer refutação". [24] Não importa quão válida fosse a ciência ou a crítica, ela não pode abalar a fé do povo em mitos como os da religião ou a greve geral. Um mito não pode ser refutado "já que ele é, no fundo, idêntico às convicções de um grupo, sendo a expressão dessas convicções na linguagem do movimento; e ele é, consequentemente, inanalisável em partes que pudessem ser situados no plano das descrições históricas". [25] Um mito está para além da razão e da análise. Mitos como a greve geral eram importantes para Sorel porque eles "são quase sempre puros; eles nos permitem entender a atividade; os sentimentos e ideias das massas conforme elas se preparam para adentrar um confronto decisivo; eles não são descrições de coisas, mas expressões de uma vontade de agir". [26] Assim, um mito no mundo moderno é uma ferramente de combate que pode inspirar o povo a destruir a ordem existente.

Ainda assim Sorel distinguia o mito da utopia porque esta era um produto intelectual que é uma combinação de instituições imaginárias com analogias suficientes em relação a instituições reais para que o jurista seja capaz de raciocinar sobre elas; ela é uma construção que pode ser fragmentada em partes, algumas das quais estão moldadas de maneira que é possível que elas sejam (com algumas alterações) encaixadas em futuras legislações. [27]

Uma utopia pode ser refutada demonstrando que ela é incompatível com "as condições necessárias da produção moderna". [28] Assim, Sorel separou o marxismo de qualquer análise da sociedade ou racionalidade e substituiu a teoria com mitos revolucionários necessários para trazer a violência apocalíptica. O socialismo na mente de Sorel era pouco diferente de uma religião ao encorajar uma nova moralidade entre as pessoas. [29] Os mitos revolucionários podiam fornecer isso de uma maneira que a razão e o materialismo marxista não poderiam. O mito da greve geral era uma fonte inexaurível de regeneração que serviria como catalisador para novos rituais, símbolos lendas e criação para permitir que o proletariado afirme e se conecte a algo transcendente e eterno.

Apesar da fé e confiança ilimitadas que Sorel tinha no movimento sindicalista, ele não correspondeu às suas expectativas. Sorel se distanciou do sindicalismo e do proletariado, flertando brevemente com a extrema-direita francesa. Antes de sua morte em 1922, as paixões políticas de Sorel foram acesas novamente tanto por Mussolini (que reivindicava Sorel como inspiração) como por Lênin.

Os movimentos sindicalistas da Europa e dos Estados Unidos, apesar das grandes greves, não conseguiram derrubar o Estado burguês. Nem o movimento sindicalista sobreviveu ao desafio da Primeira Guerra Mundial, com a maioria capitulando ou perante sentimentos patrióticos ou sendo suprimida. O sindicalismo também mostrou-se completamente deficiente em relação ao papel do partido e à questão do poder do Estado. No final, nenhuma greve geral em qualquer lugar derrubou a regra do capital, provando que o sindicalismo falhou na prova do poder. Foi o Partido Bolchevique, organizado por comunistas revolucionários, que foram capazes de revitalizar o marxismo em 1917, levando a uma conquista revolucionária bem sucedida do poder e estabelecendo uma nova ordem na Rússia. O sucesso bolchevique foi construído sobre o conceito de um partido revolucionário, a unidade da teoria e da prática e o exemplo dos sovietes. Essas idéias inspirariam comunistas em todo o mundo, como José Carlos Mariátegui. [30]

E, como veremos, Mariategui, ao mesmo tempo em que se apega ao marxismo como método e doutrina, descobriria que as idéias de Sorel sobre o mito ajudavam a combater o determinismo, encorajavam a ação revolucionária heróica entre o proletariado e, finalmente, inspiravam os trabalhadores a criarem um novo mundo socialista sobre os escombros de uma sociedade burguesa degenerada.

III. Mariátegui

José Carlos Mariátegui nasceu em 14 de julho de 1894 (Dia da Bastilha) em Moquegua, Peru, como o sexto filho de um humilde pai liberal e uma devota mãe católica (que o criou). Mariategui passou sua juventude na loja de couro de seu avô, ouvindo as histórias dos trabalhadores que passavam e relatavam histórias das condições de trabalho e de vida nos latifúndios, que se assemelhavam aos da servidão. Aos oito anos, após um acidente, Mariategui desenvolveu problemas persistentes em sua perna esquerda que eventualmente levaram à sua amputação em 1924, confinando-o à cadeira de rodas pelo resto de sua vida.

Devido à pobreza de sua família, Mariátegui deixou a escola na oitava série, para encontrar um emprego para ajudá-los. Ele conseguiu adquirir emprego como um linotipista aos quinze anos com o jornal peruano La Presna. Ele mostrou talento no jornalismo que rapidamente o levou a se tornar um escritor e um editor. Aos dezesseis anos, ele já estava interessado no socialismo. Eventualmente, Mariátegui fundou dois jornais pró-trabalhador de curta duração. Em 1919, Mariátegui não só apoiou as demandas de trabalhadores e estudantes, mas se tornou crítico em relação ao presidente peruano Leguia, que dissolveu o congresso e se tornou ditador. O governo fechou os jornais críticos e exilou Mariategui para a Europa como um "agente de informação".

Mariátegui ficou na Europa de 1919 a 23, a experiência o ajudou a amadurecer como marxista. Ele viveu principalmente na França e na Itália, encontrando vários socialistas e intelectuais como Antonio Gramsci, Benedetto Croce, Romain Rolland e Henri Barbusse. Enquanto na Itália, ele testemunhou o "biennio rosso" dos dois anos vermelhos de ocupações de fábrica de 1919-20 que levaram a Itália à beira da revolução socialista. Mariátegui esteve presente na fundação do Partido Comunista Italiano em 1921 no famoso congresso de Livorono. Ele também conheceu uma mulher italiana, a quem ele se casou e deu-lhe quatro filhos. Quando voltou ao Peru, ele era um marxista dedicado e bem-formado.

Mariátegui ficou na Europa de 1919 a 23, a experiência o ajudou a amadurecer como marxista. Ele viveu principalmente na França e na Itália, encontrando vários socialistas e intelectuais como Antonio Gramsci, Benedetto Croce, Romain Rolland e Henri Barbusse. Enquanto na Itália, ele testemunhou o "biennio rosso", os dois anos vermelhos de ocupações de fábricas de 1919-20 que levaram a Itália à beira da revolução socialista. Mariátegui esteve presente na fundação do Partido Comunista Italiano em 1921 no famoso congresso de Livorno. Ele também conheceu uma mulher italiana, com quem ele se casou e teve quatro filhos. Quando voltou ao Peru, ele era um marxista dedicado e bem-formado.

Enquanto no Peru, Mariátegui conduzia uma grande gama de trabalhos políticos. Ele lecionou aos trabalhadores da Universidade Popular González Prada. Ele também trabalhou com trabalhadores, socialistas e sindicalistas para formar a Confederação Geral dos Trabalhadores peruanos e o Partido Socialista Peruano, que se tornaria o Partido Comunista após sua morte. Ele também formou o periódico Labor e a revista Amauta (ou professor sábio) para espalhar idéias de esquerda e socialistas em todo Peru e América Latina. Ele também escreveu três livros durante sua vida. O primeiro, A Cena Contemporânea, é uma coleção de artigos que ele escreveu para várias revistas. O segundo e seu trabalho mais famoso, Sete Ensaios Interpretativos sobre a Realidade Peruana, uma aplicação original e criativa da análise marxista ao Peru, destacando a importância dos indígenas para a revolução, além de percepções penetrantes sobre história, cultura e educação. O trabalho foi aclamado em toda a América Latina e influenciou não apenas os marxistas como o Che Guevara, mas também os movimentos indígenas e os teólogos da libertação. E o seu último trabalho publicado, o mais relevante para os nossos propósitos, foi A Defesa do Marxismo (publicado postumamente), uma crítica do revisionismo e uma defesa do marxismo revolucionário desde uma perspectiva leninista. A escrita de Mariátegui não é objetiva, mas ferozmente partidária: "Mais uma vez repito que não sou um crítico imparcial e objetivo. Meus julgamentos são nutridos por meus ideais, meus sentimentos, minhas paixões. Tenho uma ambição declarada e resoluta: ajudar na criação do socialismo peruano ". [31] Infelizmente, devido à debilitação de sua saúde, Mariátegui morreu em 16 de abril de 1930 aos trinta e seis anos.

É em Defesa do Marxismo que Mariátegui expõe mais claramente a sua abordagem não dogmática e antideterminista do marxismo e discute a importância dos mitos, ética e símbolos (com base em Sorel). Diferentemente de Sorel, Mariátegui enfatiza a importância da teoria marxista, afirmando que "Agora, mais do que nunca, o proletariado precisa saber o que está acontecendo no mundo". [32] E para ele, a única teoria que pode fornecer orientação para o proletariado é o marxismo: "O socialismo, começando com Marx, apareceu como a concepção de uma nova classe, como uma teoria e um movimento que não tinham nada em comum com o romantismo daqueles que repudiaram a obra do capitalismo como uma abominação". [33] Para Mariátegui, uma visão marxista forneciam não só clareza quanto ao objetivo, mas serviu de guia para a ação política revolucionária para chegar lá.

No entanto, o marxismo não era o evolucionismo gradualista encontrado no revisionismo social-democrata. Em vez disso, precisava germinar a consciência revolucionária entre a classe trabalhadora para estimular sua ação. "O marxismo, onde se mostrou revolucionário - isto é, onde ele tem sido marxismo - nunca obedeceu a um determinismo passivo e rígido". [34] Mariátegui argumentou que o capitalismo não iria cair por conta própria, mas demandaria esforço consciente dos explorados. Caso contrário, não havia saída. Mais do que isso, a crítica de Marx permanecia válida enquanto o capitalismo existisse - foi na luta contínua para transformar o mundo, seja nas ações de massa do proletariado ou na construção do socialismo, que a teoria marxista foi continuamente renovada. Sem essa interação regenerativa da teoria com a prática, o marxismo estava condenado a se enfraquecer e morrer. "O socialismo ou, antes, a luta para transformar a ordem social de capitalista para coletivista, mantém esta crítica viva, continua ela, confirma-a, corrige-a. Qualquer tentativa de categorizá-lo como uma simples teoria científica é em vão, uma vez que ela opera na história como o evangelho e o método de um movimento de massa ". [35]

No entanto, existem teorias "marxistas" que afirmam ser puras e revolucionárias, acreditando que sua interpretação dos "textos sagrados" lhes fornece o único roteiro real para o futuro. Quando eles vêem as pessoas nas barricadas ou uma revolução que acende, que rompe com suas concepções ortodoxas de como os eventos devem se desenrolar, então, para elas, tal revolução é corrompida pelo demônio. Pulverizam a "água benta" de suas citações marxistas seletas para exorcizar este espírito demoníaco da revolução inesperada. Não é permitido estragar a "revolução real", que aguardam apaixonadamente. Uma vez que o capítulo e versículo corretos foram proferidos, então a penitência apropriada é feita. A revolução pode ser desprezada e os puristas podem voltar à espera. No entanto, o marxismo que não se nutre nos incêndios da luta, apesar de suas supostas aspirações revolucionárias, é de fato um cadáver que apodrece. Como Mariategui viu, a tarefa dos revolucionários era aplicar o marxismo à situação em questão, a fim de fazer uma investigação concreta do Peru (e do mundo em geral). A partir dessa análise, as estratégias e ações necessárias poderiam ser desenvolvidas.

Seguindo Sorel, Mariátegui argumentou que era imperativo que o proletariado fizesse uma revolução porque a sociedade burguesa estava tomada pela decadência. Isso pode ser visto em sua arte, literatura e intelectuais. Outrora a burguesia havia sido uma classe jovem, heróica e crescente, cheia de visão e destino, mas tudo isso mudou. A burguesia moderna era uma sombra pálida em comparação com os antepassados ​​jacobinos que derrubaram reis e fundaram repúblicas. A sociedade burguesa, com seus poderes produtivos, ciência e razão, agora cobria o mundo e dissolveu os laços do feudalismo e da fé religiosa. Após o cataclismo da primeira Guerra Mundial e da Revolução Russa, Mariátegui concluiu que "a civilização burguesa sofre de falta de mito, de fé e de esperança". [36] No entanto, no lugar desses altares derrubados, não havia nada para botar no lugar. Mariátegui acreditava que a ciência e a razão eram substitutos inadequados dos antigos mitos da religião: "Nem a Razão nem a Ciência podem satisfazer a necessidade do infinito que existe no homem. A própria razão foi desafiada, demonstrando à humanidade que não é suficiente ". [37]

Razão e ciência só podem ser levadas até certo tempo. Elas não podem preencher a lacuna na psique humana da mesma forma que o mito poderia. "Somente o Mito possui a preciosa virtude de satisfazer o seu eu mais profundo". [38] A civilização burguesa arrancou o santo e o sagrado, transformando a humanidade em indivíduos atomizados governados pelo mercado sem rosto com sua luxúria por lucros incessantes. A cultura burguesa é esmagadoramente permeada pelo chauvinismo, pela mediocridade, pelo racismo, pelo sexismo e pelo egoísmo. Como disse o marxista inglês Christopher Caudwell, essa era uma cultura moribunda. O resultado final disso é que a humanidade foi reduzida a ferramentas falantes em uma linha de montagem ou como soldados para serem massacrados em massa na guerra de trincheiras para determinar quais vampiros governariam escravos coloniais. Esta não era uma sociedade governada por qualquer ideal, mas uma decadente e doente que merecia morrer.

Então, o que deve substituir o mundo burguês carente de mitos? Para Mariátegui, o homem "é um animal metafísico. Ele não vive de forma produtiva sem uma concepção metafísica da vida. O mito move o homem na história. Sem mito, a história da humanidade não tem senso de história ". [39] Só um novo mito poderia substituir os ídolos caídos da burguesia. Esse novo mito era o da revolução comunista. O proletariado luta ativamente por esse mito "com uma fé apaixonada e ativa". [40] Ao contrário do capitalismo, que nada tinha a oferecer, Mariátegui afirmou que "o proletariado afirma" [41].

Para que o proletariado realize ações heróicas, é necessária uma transformação em sua consciência. O proletariado não pode ficar satisfeito com um pedaço maior da torta ou aceitar a maneira como o mundo é. Em vez disso, uma classe revolucionária não aceita a maneira como o mundo é, ela luta para mudá-lo. Para esse fim, os trabalhadores precisavam superar "o espírito anarcoide, individualista e egoísta, que, além de ser profundamente anti-social, não constitui nada além da exacerbação e degeneração do antigo liberalismo burguês; a segunda coisa que deve ser superada é o espírito do corporativismo do ofício, da categoria de trabalho. "[42] Para que a consciência de classe realmente se desenvolvesse e amadurecesse, era imperativo que os trabalhadores olhassem além de seus horizontes imediatos e negócios particulares para ver a posição comum que compartilham com seus colegas trabalhadores em todo o mundo. Ainda mais do que isso, a consciência comunista teve que abraçar o ideal de Lênin do tribuno do povo, que é "capaz de reagir a todas as manifestações de tirania e opressão, não importa onde ela apareça, independentemente do estrato ou classe das pessoas que afeta"[43] Isso implica a solidariedade dos revolucionários na França, na Grã-Bretanha ou nos Estados Unidos, com os movimentos de libertação nacional nas colônias, mesmo que sejam vistos como "traidores" por seus compatriotas. Essa traição é lealdade à revolução e à humanidade.

No entanto, a consciência de classe vai além e não significa apenas solidariedade com os oprimidos e explorados, mas precisa de disciplina e organização, para ter força e direção. "Quero dizer a vocês que é necessário dar ao proletariado de vanguarda, juntamente com um sentido realista da história, uma vontade heróica de criação e implementação. O desejo de melhoramento, o apetite pelo bem-estar, não são suficientes". [44] Quando o proletariado é incendiado pela visão de uma nova sociedade, eles saberão que ela não descerá do céu devido ao desenvolvimento inexorável de "leis econômicas", mas através da organização e luta ativas. Esta luta implica uma vanguarda infundida com o "mito" de uma nova sociedade igualitária livre de exploração e opressão. É esse o ideal, não os textos da teoria ou da ciência marxista, que permite que os revolucionários sofram prisão, montem barricadas, cantem músicas e marchem em conjunto contra chances impossíveis. Na busca desse mito, a palavra "camarada" torna-se mais do que uma palavra, a solidariedade torna-se concreta e as letras da "Internacional" são ideais a serem alcançados. "A força dos revolucionários não está em sua ciência, é na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. É uma força religiosa, mística e espiritual. É a força do mito". [45]

Em última análise, o proletariado não está lutando por um mito, mas para criar uma civilização nova e superior. Como disse Mariátegui, "não desejamos que o socialismo na América seja um rastreamento e uma cópia. Ele deve ser uma criação heróica". [46] Este heroísmo significa que o proletariado teve que tomar consciência de sua missão histórica, sacudir sua subserviência à classe dominante, levar o destino da humanidade firmemente em suas mãos e construir o socialismo. "Na luta de classes, onde todos os elementos sublimes e heróicos de sua ascensão residem, o proletariado deve elevar-se a uma "moralidade de produtores", bastante distante e distinta da "moralidade escrava" que seus professores de moral gratuitos, horrorizados por seu materialismo, tentam oficiosamente fornecer. Uma nova civilização não pode surgir de um mundo triste e humilhado de miseráveis ​​helotas sem maiores méritos ou faculdades do que seu servilismo e miséria". [47]

No entanto, os reformistas argumentam que tal visão é utópica, uma vez que a derrubada revolucionária do Estado capitalista inevitavelmente provocará perturbações na produção, grandes revoltas e que o socialismo começará em um nível produtivo mais baixo do que a sociedade burguesa. Com efeito, Mariátegui aceitaria isso porque "os revolucionários de todas as partes do mundo devem escolher entre serem vítimas da violência ou usá-la" [48]. É natural que uma revolução perturbe as coisas. O que mais se espera? No entanto, houve também épicos heróicos encontrados em cada revolução, seja aqueles de soldados esfarrapados do Exército Vermelho que resistindo a quatorze exércitos na Rússia, o inegável entusiasmo de construir novas fábricas durante um plano de quinquenal, trazer arte ao povo ou construir novos rituais, cultura e valores livres de submissão. Todos esses atos podem ocorrer em ruínas, mas um novo mundo socialista se elevará em seu lugar, para servir aos interesses da humanidade redimida. Mariátegui, sem dúvida, concordou com o anarquista espanhol Buenaventura Durruti, que expressou o seu otimismo revolucionário da seguinte forma: "Nós, os trabalhadores. Podemos construir outros para tomar seu lugar. E melhores. Não temos medo de ruínas. Vamos herdar a Terra; não há a menor dúvida disso. A burguesia pode explodir e arruinar seu próprio mundo antes de deixar o cenário da história. Nós carregamos um mundo novo aqui, em nossos corações. Esse mundo está crescendo neste minuto. "[49]

Para Mariátegui, em oposição a Sorel, os mitos não substituíram a teoria e a análise marxistas, mas eram um complemento necessário para ela. Enquanto o proletariado revolucionário precisava conhecer o mundo para mudá-lo, isso não era suficiente. Para que a classe trabalhadora adquira a verdadeira consciência de classe e construa uma nova ordem, eles precisavam se inspirar em mitos revolucionários. Os mitos elevariam o proletariado a uma concepção superior da vida e lhe dariam a fé necessária para encarar as dificuldades impossíveis e as difíceis experiências que os aguardavam. No entanto, Mariátegui argumentou que o poder dos mitos revolucionários não era apenas fé em um ideal distante, mas em permitir que as massas transformassem o mito do comunismo em realidade.

IV. Mitos do Movemento [50]

Apesar das reivindicações científicas e seculares do marxismo, do socialismo e do comunismo, esses movimentos não são imunes ao poder dos mitos, símbolos e rituais. Os mitos e a "falsa consciência" têm uma base material de existência que precisa ser reconhecida. De fato, a política de massas é inconcebível sem exaltar imagens e mitos. A política socialista não pode ser conduzida unicamente através da luta racional contra a "falsa consciência" nas cabeças das pessoas, explicando a teoria laboral do valor ou a relação entre base e superestrutura (embora a teoria seja definitivamente necessária) ou vendendo jornais. A política do socialismo e do comunismo opera em múltiplos níveis, sendo um para desafiar racionalmente idéias incorretas, enquanto outras envolvem o simbólico e o mítico.

Mesmo nos movimentos comunistas mais seculares e racionalistas, onde se supõe que os sacerdotes enganavam e manipulavam pessoas, elementos do mítico e simbólico desempenharam um papel importante. Tome o exemplo dos comunistas blanquistas na França durante o século 19 que foram liderados pelo insurrecionista Louis-Auguste Blanqui. Blanqui argumentou que "o comunismo só pode ser alcançado pelo triunfo absoluto do iluminismo". Um método que os blanquistas utilizavam era imprimir jornais anti-religiosos para atacar a Igreja Católica, que seria o "apoio espiritual" da classe dominante. Ao fazê-lo, eles acreditavam que isso despertaria as pessoas. O que os blanquistas finalmente acreditavam ser necessário para que a revolução triunfasse era uma conspiração organizada liderada por uma elite esclarecida, não dependendo da massa de trabalhadores para se revoltar, que eles acreditavam ser impossível porque estavam sob a influência dos sacerdotes e da classe dominante. Uma vez que o golpe blanquista conseguisse derrubar a antiga ordem, eles iriam instituir uma "ditadura esclarecida" que empreenderia a tarefa pedagógica de educar o povo nos valores seculares e republicanos.

Mesmo os blanquistas seculares também eram governados por rituais, símbolos e mitos. Quando um membro se juntava à sociedade secreta, eles participavam de uma elaborada cerimônia de iniciação onde eles eram vendados e tinham que jurar o ódio eterno aos aristocratas e reis, e lutar pela república. O fracasso em obedecer a este juramento era punível com a morte. Os ritos de iniciação blanquistas não foram inventados por eles, mas copiados de outros movimentos seculares como os maçons e os carbonários. A iniciação à conspiração revolucionária era, portanto, quase um ato sagrado como ser confirmado na Igreja Católica.

E enquanto os blanquistas juravam estabelecer a república, mesmo o significado desse termo era vago para eles. A maioria dos conspiradores eram homens jovens, eles nunca haviam vivido sob uma república. A "República" era um mito e um ideal, que lhes tinham sido transmitidos através do boca a boca dos homens mais velhos, da leitura da história ou dos discursos de Robespierre. No entanto, o mito de uma república os inspirou a arriscar suas vidas para conseguir a vitória final da revolução. Além disso, o nome de Blanqui também era um símbolo e um mito não apenas para os conspiradores, mas para os trabalhadores da França. Quaisquer que fossem as fraquezas teóricas de Blanqui ou a falência de sua abordagem da revolução, ele passou metade de sua vida na prisão, sofrendo tortura, sem se render. Para milhões, ele representava resistência à opressão e o ideal comunista. Como Alain Badiou argumenta, enquanto a política emancipatória é "essencialmente a política das massas anônimas", é através de nomes próprios como os de Blanqui (ou Che e Lênin) que "o indivíduo comum descobre indivíduos gloriosos e distintivos como a mediação para sua própria individualidade, como a prova de que ele pode forçar sua finitude. A ação anônima de milhões de militantes, rebeldes, combatentes, irrepresentável enquanto tal, é combinada e contada como uma no simples e poderoso símbolo do nome próprio". [51] Assim, o racionalista e ateu Blanqui assumiu o poder de um mito e um símbolo.

E, assim como as religiões, os movimentos trabalhistas, anarquistas, socialistas e comunistas criaram sua própria arte, símbolos, educação e um senso de comunidade. Qualquer outra crítica que possa ser dirigida a eles, nem o Partido Comunista Francês (PCF) e os social-democratas alemães (SPD) só elegiam representantes para o parlamento. Ambos proporcionavam modos de vida alternativos para seus membros e para a classe trabalhadora mais ampla. O SPD tinha bibliotecas, ligas esportivas, coros e clubes de xadrez para seus membros e simpatizantes. Mesmo que um trabalhador não fosse membro do PCF ou do SPD, eles poderiam encontrar um senso de comunidade e reforço para seus valores compartilhados de luta da classe trabalhadora e socialismo dentro da subcultura mais ampla que os partidos promoviam. Isso ajudava os militantes e outros a desenvolver uma "fé" compartilhada necessária para resistir às investidas da ideologia e da cultura burguesa dominantes. Os militantes do partido e os simpatizantes podiam não ser capazes de refutar os argumentos dos ideólogos burgueses, mas uma vez que eles estivessem convencidos do socialismo e tivessem essa crença reforçada por seus mitos, rituais e símbolos compartilhados encontrados na luta e cultura proletária promovidas pelo partido, então a convicção tornava-se inquebrável. Desta forma, os movimentos sociais não se tornam uma seita, mas uma fé compartilhada entre uma comunidade de militantes, abraçando todos os aspectos da vida política, econômica, ideológica, cultural e social.

Os movimentos também desenvolvem sua própria estética e estilo de vestimenta. Por exemplo, militantes do partido bolchevique durante a guerra civil usavam jaquetas de couro e botas de combate para simbolizar seu zelo revolucionário. Os bolcheviques também abraçaram a vanguarda artística, como pode ser visto na imagem simbólica do "Derrotar os Crancos com a cunha vermelha" ou o emblema do martelo e da foice que são representações poderosas para transmitir os valores da causa revolucionária aos comunistas, artistas e trabalhadores. E os movimentos revolucionários também proporcionaram espaços para os artistas experimentar e traduzir os valores do movimento em símbolos, história e imagens, seja em desenhos animados, pôsteres, literatura proletária, slogans, músicas, peças de teatro ou poesia. No entanto, a estética de cada movimento é única e específica do tempo. Por exemplo, apesar de ambos terem transmitido uma estética radical, a boina e as armas das Panteras Negras eram muito diferentes das longas barbas dos radicais alemães na década de 1840.

Existe um lado sombrio em mitos, rituais e simbolismos que afetam os movimentos socialistas e comunistas, assim como as religiões, que precisam ser reconhecidos. O PCF foi dito, não sem justificação, o equivalente secular à Igreja Católica: com seus próprios dogmas, ortodoxias, santos, mártires, heresias e demônios. Os dissidentes trotskistas ou maoístas expulsos do partido deveriam ser evitados, ignorados ou mesmo atacados fisicamente. Os militantes eram encorajados a não questionar as credenciais socialistas da União Soviética ou suas muitas reviravoltas abruptas na política externa, uma vez que isso poderia desmoralizar os trabalhadores ou fazer com que eles perdessem a fé na causa revolucionária. Os intelectuais do PCF, como Louis Althusser, trabalhavam suas críticas ao partido em linguagem deliberadamente obscura ou oblíqua ou ficavam em silêncio, porque, de outra forma, seriam expulsos e perderiam a chance de participar da grande missão histórica (supostamente incorporada pelo partido). E para os militantes comunistas, não poderem trabalhar pela causa, isso poderia ser um destino pior do que a morte.

Por exemplo, na União Soviética, aqueles que eram considerados como mostrando uma "falta de fé" na causa seja por críticas legítimas ou por defenderem linhas diferentes, não eram apenas vistos como uma "oposição leal", mas como traidores. Lançar dúvidas sobre a liderança ou questioná-la, era estar em liga em forças de classe alienígenas ou com o fascismo. Na verdade, os grandes julgamentos dos expurgos da década de 1930, apesar das aparências de legalidade e jurisprudência (apesar de falta de provas físicas ou corroboração) foram conduzidos mais como a inquisição católica do que como uma corte de justiça onde a heresia era sinônimo de traição e descrença. Em última análise, a única evidência oferecida para a culpa do acusado eram suas confissões. As semelhanças entre os métodos dos julgamentos soviéticos e da Inquisição foram apontadas por um dos acusados, Nikolai Bukharin, que disse: "A confissão do acusado não é essencial. A confissão do acusado é um princípio medieval da jurisprudência ". [52]

V. Conclusão

Apesar dos dogmas e inquisições que um abraçar dos mitos pode encorajar em movimentos radicais, é impossível imaginar a política sem eles. Há uma existência material nos mitos que as teorias racionalistas de "falsa consciência" não reconhecem. Os mitos, símbolos e ritos do radicalismo permanecem parte de como recordamos nosso passado, imaginamos nosso futuro, forjamos um elo comum de solidariedade para que saibamos como viver e como viver por nosso ideal. 

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1 - Joseph Campbell, The Power of Myth (New York: Anchor Books, 1991), 38.
2 - Ibid. 39.
3 - Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism (New York: Verso Books, 2014), 156.
4 - Ibid. 259.
5 - Ibid. 251.
6 - Ibid. 220.
7 - Campbell 1991, 14.
8 - Ibid.
9 - Ibid. 39.
10 - Jose Carlos Mariátegui, “Henri de Man and the Crisis of Marxism” in Jose Carlos Mariátegui: An Anthology, ed. Harry E. Vanden and Marc Becker (New York: Monthly Review Press, 2011), 189.
11 - Mariategui, “Man and Myth,” in Mariategui: An Anthology 2011, 387.
12 - Zeev Sternhell, The Birth of Fascist Ideology (Princeton: Princeton University Press, 1994), 40.
13 - See John L. Stanley ed., From Georges Sorel: Essays in Socialism and Philosophy (New Brunswick: Transaction Publishers, 2002) 30-1 and 154-5; and Sternhell 1994, 21, 39-40.
14 - “The Ethics of Socialism” in From Georges Sorel 2002, 106; Sternhell 1994, 43-46.
15 - Quoted in Sternhell 1994, 42.
16 - See From Georges Sorel 2002, 10.
17 - Georges Sorel, Reflections on Violence (New York: Cambridge University Press, 2004), 34.
18 - See my “How anarchists, syndicalists, socialists and IWW militants were drawn to Bolshevism: four case studies,” LINKS International Journal of Socialist Renewal. http://links.org.au/node/2935
19 - Sorel 2004, 112 and 243.
20 - Ibid. 250 and 238.
21 - Ibid. 249 and 161.
22 - Ibid. 75 and 72.
23 - Ibid. 110.
24 - Ibid. 30.
25 - Ibid. 29.
26 - Ibid. 28.
27 - Ibid.
28 - Ibid. 29.
29 - Ibid. 30.
30 - See How anarchists, syndicalists, socialists and IWW militants were drawn to Bolshevism: four case studies” (note 18).
31 - Jose Carlos Mariátegui, Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality (Austin: University of Texas Press, 1971), xxxiv.
32 - Mariátegui, “The World Crisis and the Peruvian Proletariat,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 296.
33 - Mariátegui, “The Heroic and Creative Sense of Socialism,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 212.
34 - Mariátegui, “Marxist Determinism,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 208.
35 - Mariátegui, “Modern Philosophy and Marxism,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 194.
36 - Mariátegui, “Man and Myth,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 383.
37 - Ibid.
38 - Ibid.
39 - Ibid. 384.
40 - Ibid. 387.
41 - Ibid.
42 - Mariátegui, “Message to the Workers' Congress,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 181.
43 - V. I. Lenin, “What is to be Done?” Marxists Internet Archive. https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1901/witbd/iii.htm
44 - Mariátegui, “Message to the Workers' Congress,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 185.
45 - Mariátegui, “Man and Myth,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 387.
46 - Mariátegui, “Anniversary and a Balance Sense,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 130.
47 - Mariátegui, “Heroic and Creative Sense of Socialism,” in Mariátegui: An Anthology 2011, 212-3.
48 - Jose Carlos Mariategui, “Ethics and Socialism,” Marxists Internet Archive. https://www.marxists.org/archive/mariateg/works/1930-ethics.htm
49 - Abel Paz, Durruti in the Spanish Revolution (Oakland: AK Press, 2007), 478.
50 - I have also drawn from the following two essays by Mike Ely: Sing our own song: “Igniting a communist aesthetic renaissance,” Kasama Project and “Communist foreshocks: Words, ritual and symbols,” Kasama Project. http://k2.kasamaproject.org/kasama/3938-70communist-foreshocks-words-ritual-and-symbols
51 - Alain Badiou, The Communist Hypothesis (New York: Verso, 2010), 249-50.
52 - Robert C. Tucker and Stephen Cohen, ed. The Great Purge Trial (New York: Grosset and Dunlap Publishers,1965), 667.  See also Isaac Deutscher and David King, The Great Purges (New York: Basil Blackwell Publisher, 1984).

segunda-feira, 24 de julho de 2017

Lucian Tudor - A Revolução Conservadora e seu legado

por Lucian Tudor


Durante os anos entre a Primeira Guerra Mundial e o estabelecimento do Terceiro Reich, as crises políticas, econômicas e sociais que a Alemanha experimentou de repente como resultado de sua derrota na Primeira Guerra Mundial deram origem a um movimento conhecido como "Revolução Conservadora" que também é comumente referido como "Movimento Revolucionário Conservador", com seus membros às vezes chamados de "Conservadores Revolucionários" ou até "Neoconservadores".

A frase "Revolução Conservadora" foi popularizada como resultado de um discurso em 1927 pelo famoso poeta Hugo von Hofmannsthal, que era um católico conservador cultural e monarquista [1]. Aqui, Hofmannsthal declarou: "O processo do qual falo é nada menos que uma revolução conservadora a uma escala tal como a história da Europa nunca conheceu. Seu objeto é a forma, uma nova realidade alemã, na qual toda a nação irá compartilhar". [2]

Embora essas frases dêem a impressão de que a Revolução Conservadora foi composta por pessoas que compartilhavam a mesma visão de mundo, isso não foi o caso porque os pensadores e líderes da Revolução Conservadora geralmente tinham desentendimentos. Além disso, apesar do fato de que as ideias filosóficas produzidas por este "novo conservadorismo" influenciaram o nacional-socialismo alemão e também tinham vínculos com o fascismo, é incorreto assumir que as pessoas que o pertencem são fascistas ou "proto-nazistas". Embora alguns conservadores revolucionários elogiaram o fascismo italiano e alguns, eventualmente, aderiram ao movimento Nacional Socialista (embora muitos não), em geral suas visões de mundo eram distintas desses dois grupos políticos.

É difícil resumir adequadamente os pontos de vista dos conservadores revolucionários, devido ao fato de que muitos deles tinham pontos de vista que contrastavam com certos pontos de vista de outros no mesmo movimento. O que eles geralmente tinham em comum era a consciência da importância de Volk (este termo pode ser traduzido como "povo", "nação", "etnia" ou "pessoa") e a cultura, a ideia de Volksgemeinschaft ("comunidade do povo"), e uma rejeição do marxismo, do liberalismo e da democracia (particularmente a democracia parlamentar). Ideias que também eram comuns entre eles era uma rejeição do conceito linear de história a favor do conceito cíclico, uma forma conservadora e não marxista de socialismo e o estabelecimento de uma elite autoritária. [3]

Em suma, o movimento era feito de alemães que tinham tendências conservadoras de algum tipo, mas que estavam desapontados com o estado em que a Alemanha foi colocada pela perda da Primeira Guerra Mundial e procurou avançar ideias de natureza conservadora e revolucionária.

A fim de obter uma ideia adequada sobre a natureza da Revolução Conservadora e sua visão, é melhor examinar os principais intelectuais e seus pensamentos. As seções a seguir fornecerão uma breve visão geral dos mais importantes intelectuais conservadores revolucionários e suas principais contribuições filosóficas.

Os visionários de um novo Reich

Os alemães mais notáveis ​​que tiveram uma visão otimista do estabelecimento de um "Terceiro Reich" foram Stefan George, Arthur Moeller van den Bruck e Edgar Julius Jung. Stefan George, ao contrário dos outros dois, não era um intelectual típico, mas um poeta. George expressou sua visão revolucionária conservadora do "novo Reich" em grande parte na poesia, e essa poesia, de fato, atingiu e afeta muitos jovens nacionalistas alemães e até intelectuais; e para isso ele é historicamente notáve [4]. Mas no nível intelectual, Arthur Moeller van den Bruck (que popularizou o termo "Terceiro Reich") e Edgar Julius Jung tiveram um impacto filosófico mais profundo.

Arthur Moeller van den Bruck

Moeller van den Bruck foi um historiador cultural que se tornou politicamente ativo no final da Primeira Guerra Mundial. Ele foi um membro fundador do conservador "June Club", do qual ele se tornou o líder ideológico [5]. Em "Der preussische Stil" ("O estilo prussiano"), ele descreveu o que ele acreditava ser o personagem prussiano, cuja característica fundamental era a "vontade para o estado", e em Das Recht der jungen Volker ("O Direito das Jovens Nações") ele apresentou a ideia de "jovens" (incluindo a Alemanha, a Rússia e a América) e os "velhos" (incluindo a Inglaterra e a França), defendendo uma aliança entre as nações "mais jovens" com mais vitalidade para derrotar a hegemonia da Grã-Bretanha e da França. [6]

Em 1922, ele contribuiu, juntamente com Heinrich von Gleichen e Max Hildebert Boehm, para o livro Die Neue Front ("O Novo Front"), um manifesto do Jungkonservativen ("Jovens Conservadores") [7]. Um ano depois, Moeller van den Bruck produziu seu trabalho mais famoso que continha uma exposição abrangente de sua visão de mundo, Das Dritte Reich, traduzida como O Terceiro Império. [8]

No Terceiro Império, Moeller fez uma divisão entre quatro posições políticas: revolucionária, liberal, reacionária e conservadora. Os revolucionários, que incluíam principalmente os comunistas, não eram irrealistas no sentido de que eles acreditavam que poderiam ignorar todos os valores e tradições passadas. O liberalismo foi criticado por seu individualismo radical, que essencialmente equivale a egoísmo e desintegra as nações e as tradições. Os reacionários, por outro lado, foram criticados por ter a posição irrealista de desejar um completo reavivamento de formas passadas, acreditando que tudo na sociedade passada era positivo. O conservador, argumentou Moeller, era superior aos três anteriores porque "o conservadorismo procura preservar os valores de uma nação, tanto pela conservação dos valores tradicionais, quanto ainda possuem o poder do crescimento e assimilando todos os valores novos que aumentam a vitalidade de uma nação "[9] O" conservador "de Moeller era essencialmente um conservador revolucionário.

Moeller rejeitou o marxismo devido ao seu racionalismo e materialismo, que ele argumentou eram ideologias defeituosas que não conseguiam entender o lado melhor das sociedades humanas e da vida. "O socialismo começa onde termina o marxismo", declarou. [10] Moeller defendeu um socialismo corporativista alemão que reconhecesse a importância da nacionalidade e recusou a guerra de classes.

Em termos de política, Moeller rejeitou o republicanismo e afirmou que a verdadeira democracia era sobre a participação das pessoas na determinação do seu destino. Ele rejeitou a monarquia como desatualizada e antecipou uma nova forma de governo em que um líder forte que estava ligado ao povo emergiria. "Precisamos de líderes que se sintam um com a nação, que identificam o destino da nação com os seus próprios". [11] Este líder estabeleceria um "Império terceiro, um Império novo e final", que resolveria os problemas políticos da Alemanha (especialmente Seu problema de população).

Edgar Julius Jung

Outra ótima visão de um Terceiro Reich veio de Edgar Julius Jung, um intelectual politicamente ativo que escreveu o grande livro "Die Herrschaft der Minderwertigen" [12], que algumas vezes foi chamado de "bíblia do neo-conservadorismo" [13]. Este livro apresentou uma crítica devastadora do liberalismo e ideias combinadas de Spann, Schmitt, Pareto e outros pensadores.

A democracia liberal foi rejeitada por Jung como a regra das massas que foram manipuladas por demagogos e também a regra do dinheiro porque tinha tendências inerentes à plutocracia. As ideias revolucionárias francesas de "liberdade, igualdade, fraternidade" foram rejeitadas como influências corrosivas prejudiciais para a sociedade e fontes de individualismo, que Jung considerava uma causa chave da decadência. Jung também rejeitou o marxismo como um produto corrupto da Revolução Francesa. [14] A Revolução Conservadora para Jung foi, em suas palavras, a

Restauração de todas as leis e valores elementares sem os quais o homem perde seus laços com a natureza e Deus e sem o qual ele é incapaz de construir uma verdadeira ordem. No lugar da igualdade, haverá padrões inerentes, no lugar da consciência social, uma integração justa na sociedade hierárquica, no lugar da eleição mecânica, uma elite orgânica, no lugar do nivelamento burocrático da responsabilidade interna do autônomo autêntico, No lugar da prosperidade em massa os direitos de um povo orgulhoso. [15]

No lugar das formas liberais e marxistas, Jung imaginou o estabelecimento de um Novo Reich que usaria economia corporativista (relacionado ao sistema da guilda medieval), seria organizado em uma base federalista, seria animado pela espiritualidade cristã e pelo poder da Igreja, e seria liderada por uma monarquia autoritária e uma elite composta por membros qualificados selecionados. Nas palavras de Jung: "O Estado como a mais alta ordem da comunidade orgânica deve ser uma aristocracia; No último e mais alto senso: a regra do melhor. Mesmo a democracia foi fundada com essa afirmação ". [16]

Ele também criticou o conceito materialista da raça como "materialismo biológico" e afirmou, em vez disso, o primado da entidade cultural-espiritual (foi sobre essa base, e não sobre a biologia, que o problema judaico fosse tratado). Além disso, ele rejeitou o nacionalismo no sentido normal do termo, apoiando o conceito de um império federalista, supra-nacional e pan-europeu, enquanto ainda reconhece a realidade e a importância do Volk e a separação dos grupos étnicos. Na verdade, Jung acreditava que o novo Reich deveria ser formado em "um fundamento volksisch indestrutível a partir do qual a luta volkisch pode assumir forma". [17]

Edgar Jung, no entanto, não se contentava em escrever apenas sobre suas idéias; Ele teve grandes ambições políticas e trabalhou ativamente com festas e conservadores que concordaram com ele na década de 1920 até 1934. [18] A necessidade da batalha já fazia parte da filosofia de Jung: "Se o povo alemão vê isso, entre eles, os combatentes ainda vivem, então eles se tornam conscientes também do combate como a mais alta forma de existência. O destino alemão exige que os homens dominem. Pois, a história mundial faz o homem. "[19]

Durante sua atividade política, ele não gostava do movimento nacional-socialista devido a uma aversão pessoal para Hitler, bem como a sua visão de que o nacional-socialismo era um produto da modernidade e estava ideologicamente ligado ao marxismo e ao liberalismo. Jung foi altamente ativo em sua oposição ao NSDAP e eventualmente foi responsável por escrever o endereço de Papen em Marburg, que criticou o governo de Hitler em 1934, o que resultou na morte de Jung na Noite das Long Knives. [20]

Oswald Spengler

O mais famoso teórico do declínio é Oswald Spengler, o "profeta" que previu a queda da Alta Cultura Ocidental em sua magnum opus, "O declínio do ocidente". De acordo com Spengler, toda Alta Cultura tem sua própria "alma" (isto refere-se ao caráter essencial de uma Cultura) e passa por ciclos previsíveis de nascimento, crescimento, realização, declínio e desaparecimento que se assemelham à vida de uma planta [21]. Para citar Spengler:

"Uma Cultura nasce no momento em que uma grande alma desperta da proto-espiritualidade da sempre infantil humanidade, e se aparta, uma forma a partir do informe, uma coisa limitada e mortal a partir do ilimitado e duradouro. Ela floresce sobre o solo de uma paisagem precisamente definível, à qual, tal qual planta, ela permanece atada. Ela morre quando a alma atualizou a soma plena de suas possibilidade na forma de povos, línguas, dogmas, artes, Estados, ciências, e reverte à proto-alma". [22]

Há uma distinção importante nessa teoria entre Kultur ("Cultura") e Zivilisation ("Civilização"). Cultura concerne a fase inicial de uma Alta Cultura que é marcada pela vida rural, religiosidade, vitalidade, vontade de poder, e instintos ascendentes, enquanto Civilização concerne a fase posterior que é marcada pela urbanização, irreligião, intelecto puramente racional, vida mecanizada, e decadência. Ainda que ele reconhecesse a existência de outras Altas Culturas, Spengler focou particularmente em três Altas Culturas as quais ele distinguiu e teceu comparações entre: a Magiana, a Clássica (greco-romana), e a atual Alta Cultura Ocidental. Ele mantinha a visão de que o Ocidente, que estava em sua fase tardia de Civilização, logo entraria em uma fase final imperialista e 'cesarista' – uma fase que, segundo Spengler, marca o lampejo final antes do fim de uma Alta Cultura. [23]

Talvez a contribuição mais importante de Spengler para a Revolução Conservadora, no entanto, é a sua teoria do "socialismo prussiano" que ele expressou no "Prussianismo e Socialismo" e que constituiu a base de sua visão de que os conservadores e os socialistas deveriam se unir. Neste breve libro, ele argumentou que o caráter prussiano, que era o caráter alemão por excelência, era essencialmente socialista. Para Spengler, o verdadeiro socialismo era principalmente uma questão de ética e não de economia. [24]

Este socialismo ético e prussiano significou o desenvolvimento e a prática de éticas de trabalho, disciplina, obediência, um senso de dever para o bem maior e para o Estado, o autosacrifício e a possibilidade de alcançar qualquer classificação pelo talento. O socialismo prussiano era diferenciado do marxismo e do liberalismo. O marxismo não era o verdadeiro socialismo porque era materialista e baseado no conflito de classes, que contrastava com a ética prussiana do Estado. Também em contraste com o socialismo prussiano, o liberalismo e o capitalismo, que negavam a ideia do dever, praticavam um "princípio de pirataria" e criavam o governo do dinheiro. [25]

Ludwig Klages

Ludwig Klages foi menos influente, embora ainda digno de nota, teórico do declínio que não se concentrasse em Altas Culturas, mas no declínio da vida (o que contrasta com a mera existência). A teoria de Klages, chamada "Biocentrismo", postulou uma dicotomia entre Seele ("Alma") e Geist ("Espírito"); duas forças na vida humana que estavam em uma batalha psicológica entre si. A alma pode ser entendida como impulso vital, sentimento e Vida, enquanto o Espírito pode ser entendido como intelecto abstrato, pensamento mecânico e conceitual, razão e Vontade. [26]

De acordo com a teoria biocêntrica, nos tempos pré-históricos primordiais, a alma e o corpo do homem estavam unidos e, assim, os seres humanos viveram em êxtase de acordo com o princípio da vida. Ao longo do tempo, a Vida humana foi interferida pelo Espírito, o que fez com que os seres humanos usassem o pensamento conceitual (ao contrário do simbólico) e o intelecto racional, começando assim a separação do corpo e da Alma. Nessa teoria, quanto mais a história humana progride, mais a vida é limitada e arruinada pelo Espírito em um processo longo, mas impossível de parar, que acaba em pessoas completamente mecanizadas, excessivamente civilizadas e sem almas. "Já, a máquina se libertou do controle do homem", escreveu Klages, "não é mais a serva do homem: na realidade, o próprio homem agora está sendo escravizado pela máquina". [27]

Este estágio final é marcado por coisas como uma desconexão completa da natureza, a destruição do ambiente natural, a mistura massiva de raças e a falta de vida verdadeira, que se prevê que acabe finalmente na morte da humanidade devido ao dano ao mundo natural. Klages declarou, "A destruição final de todos parece ser uma conclusão inevitável". [28]

Spann e o Estado Unificado

Othmar Spann foi, de 1919 a 1938, professor da Universidade de Viena na Áustria, que era influente, mas que, apesar do seu entusiasmo apoio ao nacional-socialismo, foi removido pelo governo do Terceiro Reich devido a alguns desentendimentos ideológicos [29]. Ele era o exponente de uma teoria conhecida como "Universalismo" (que é completamente diferente do universalismo no sentido normal do termo). Sua visão universalista da economia, da política, da sociedade e da ciência foi exposta em numerosos livros, o mais importante dos quais foi seu trabalho mais memorável, "Der wahre staat" (O verdadeiro Estado). [30]

O universalismo de Spann foi uma teoria corporativa que rejeitou o individualismo. Para entender a rejeição do individualismo por parte de Spann, é necessário entender o que "individualismo" é, porque definições diferentes e até contraditórias são dadas a esse termo; o individualismo aqui refere-se ao conceito de que o indivíduo é absoluto e não existe uma realidade supra-individual (e, portanto, a sociedade não é mais do que uma coleção de átomos). O leitor deve estar ciente de que Spann não fez uma completa negação do indivíduo, mas sim uma negação completa da ideologia individualista. [31]

De acordo com a teoria universalista, o indivíduo existe apenas dentro de uma comunidade ou sociedade particular; o todo (a totalidade da sociedade) precede as partes (indivíduos) porque as partes não existem verdadeiramente independentes do todo [32]. Spann escreveu: "É a verdade fundamental de todas as ciências sociais (...) Que não são os indivíduos que são verdadeiramente reais, mas o todo, e que os indivíduos têm realidade e existência apenas na medida em que são membros do todo". [33]

Além disso, a sociedade e o Estado não eram inteiramente separáveis, porque do Estado vem os direitos do indivíduo, da família e de outros grupos. O liberalismo, o capitalismo, a democracia e o socialismo marxista foram todos rejeitados por Spann como produtos individualistas ou materialistas e corruptos das ideias revolucionárias francesas. Enquanto que nas sociedades passadas o indivíduo estava integrado na comunidade, a vida moderna, com o seu liberalismo, atomizara a sociedade. De acordo com Spann, "a humanidade pode conciliar-se com a pobreza porque será e permanecerá pobre para sempre. Mas para a perda de propriedade, insegurança existencial, desarraigo e nada, as massas de pessoas afetadas nunca podem reconciliar-se" [34]. Como solução para a decadência moderna, Spann vislumbrou a formação de um Estado cristão, corporativista, hierárquico e autoritário semelhante ao Primeiro Reich (o Sacro Império Romano). [35] 

Um historiador conservador revolucionário menos conhecido, Hans Freyer, também teve visões semelhantes a Spann e desafiou as ideias e os resultados do "Iluminismo", particularmente o secularismo, a ideia da razão universal, o conceito de humanidade universal, urbanização e democratização. Contra a sociedade moderna corrompida por essas coisas, Freyer postulou a ideia de uma "sociedade totalmente integrada" que seria completada por um poderoso e não democrático Estado. Cultura, Volk, raça e religião formariam a base da sociedade e do Estado para restaurar um senso de comunidade e valores comuns. Freyer também se juntou aos nacional-socialistas acreditando que o movimento realizaria seus objetivos, mas depois se decepcionou com isso por causa do que viu como sua natureza repressiva durante o Terceiro Reich. [36]

Hans Zehrer

Hans Zehrer foi um colaborador notável e editor da revista "Neoconservador", Die Tat, e, portanto, também é um membro fundador de um grupo de intelectuais conhecido como Tat-Kreis. Zehrer considerava que "todos os movimentos começaram como movimentos intelectuais de minorias inteligentes e bem qualificadas que, devido à discrepância entre o que é e o que deveria ser, aproveitaram a iniciativa" [37]. Sua teoria era algo relacionada com o conceito de Vilfredo Pareto de uma "circulação de elites" na medida em que acreditava que os intelectuais, na maioria dos casos, homens talentosos e inteligentes emergentes de qualquer classe social, eram cruciais para determinar a ordem social e suas ideias.

Na Alemanha daquela época, a classe média, que constituía um grande segmento da sociedade e de que Zehrer era membro, enfrentava uma série de problemas econômicos. Era o sonho de Zehrer que uma nova ordem política poderia ser estabelecida por jovens intelectuais da classe média que ele tentou alcançar. Esta nova ordem resultaria na abolição da insegura república de Weimar e no estabelecimento de uma elite autoritária constituída em grande parte de tais intelectuais. Esta elite não seria sujeita ao controle das massas e escolheria seus próprios membros com base no critério de qualidade e habilidade pessoal, sem considerar a classe social ou a riqueza. [38]

A visão de Zehrer não foi cumprida devido a uma série de falhas para estabelecer um novo Estado por uma "revolução de cima" também por causa do surgimento do NSDAP, que ele tentou influenciar no início dos anos 1930, apesar do seu desdém pelas leis do partido e, depois de não ter conseguido, recuou da atividade política. No entanto, embora a maioria dos pensadores conservadores revolucionários não visse uma elite composta quase que exclusivamente de intelectuais, é notável que eles compartilhavam com Zehrer a visão de que uma elite autoritária deveria ter sua adesão aberta para indivíduos qualificados de todas as classes e classes. [39]

Werner Sombart

Os socialistas com tendências nacionalistas e conservadoras como Paul Lensch, Johann Plenge, Werner Sombart, Arthur Moeller van den Bruck e Oswald Spengler ao surgimento de um novo socialismo conservador e nacional. Claro, deve-se lembrar que o socialismo não marxista já tinha uma longa história na Alemanha, incluindo pessoas como Kathedersozialisten ("socialistas catedráticos"), Adolf Stöcker e Ferdinand Tönnies [40]. O próprio Werner Sombart começou como um marxista, mas depois se desiludiu com a teoria marxista, que ele percebeu era destrutiva do espírito humano e da comunidade orgânica, do mesmo modo que o capitalismo era.

Sombart é, em sua maior parte, lembrado por seu trabalho sobre a natureza do capitalismo, especialmente suas obras ligando o caráter materialista dos judeus ao capitalismo. A obsessão com o lucro, as práticas comerciais implacáveis, a indiferença com a qualidade e as "características meramente racionalizadoras e absurdas do comerciante" que eram produtos-chave do capitalismo, destruíram qualquer "comunidade de trabalho" e desintegram laços entre pessoas que eram mais comuns na sociedade medieval [41]. Sombart escreveu: "Antes que o capitalismo pudesse se desenvolver, o homem natural precisava ser alterado de todo o reconhecimento, e mecanismo racionalista mental introduzido em seu lugar. Devia que haver uma transvalorização de todos os valores econômicos". [42]

As maiores objeções de Sombart ao marxismo consistiram no fato de que o marxismo visava suprimir todos os sentimentos religiosos, bem como os sentimentos nacionais e os valores da cultura indígena enraizada; o marxismo não visava uma humanidade superior, mas uma mera base de "felicidade". Em contraste com o marxismo e o capitalismo, Sombart defendeu um socialismo alemão em que as políticas econômicas seriam "direcionadas de forma corporativa", a exploração seria encerrada e a hierarquia e o bem-estar de todo o estado seria confirmado [43].

Ernst Jünger

Ernst Jünger é bem conhecido por seu trabalho sobre o que viu como os efeitos positivos da guerra e da batalha, com ele mesmo experimentando estes na Primeira Guerra Mundial. Jünger rejeitava a civilização burguesa de conforto e segurança, que ele via como fraca e moribunda, em favor da experiência de ação duradoura e "magnífica" e de aventura na guerra, que transformaria um homem do mundo burguês em um "guerreiro". O tipo guerreiro lutava contra a "eterna utopia da paz, a busca da felicidade e Perfeição" [44]. Jünger acreditava que a crise e a inquietação dos alemães após a Guerra Mundial eram essencialmente uma coisa boa.

Em seu livro "Der Arbeiter", o "guerreiro" era seguido pelo "trabalhador", um novo tipo que se tornaria dominante após o fim da ordem burguesa. Jünger percebeu que a tecnologia moderna estava mudando o mundo; o homem individual estava perdendo sua individualidade e liberdade em um mundo mecanizado. Assim, antecipou uma sociedade em que as pessoas aceitariam o anonimato nas massas e o serviço obediente ao Estado; a população passaria por "mobilização total" [45]. Para citar Jünger:

"A mobilização total é muito menos consumada do que consuma; na guerra e na paz, expressa a afirmação secreta e inexorável de que nossa vida na era das massas e das máquinas nos sujeita. Assim, resulta que cada vida individual se torna cada vez mais inequívoca a vida de um trabalhador; e que, seguindo as guerras de cavaleiros, reis e cidadãos, agora temos guerras de trabalhadores. O primeiro grande conflito do século XX nos ofereceu um pressentimento de sua estrutura racional e sua implacabilidade". [46]

A aceitação da tecnologia por Ernst Jünger no estágio "trabalhador" está em contraste com a posição de seu irmão, Friedrich Georg Jünger, que escreveu críticas à civilização tecnológica moderna (embora Ernst mais tarde concordasse com essa visão) [47]. Ernst Jünger mudou mais tarde em suas atitudes durante a Segunda Guerra Mundial, e depois quase inverteu toda a sua cosmovisão, louvando a paz e o individualismo; uma mudança que não veio sem críticas da Direita [48].

Ernst Niekisch

Outro nacionalista radical notável na Revolução Conservadora foi Ernst Niekisch, que começou como comunista, mas acabou se dirigindo para uma mistura aparentemente paradoxal de nacionalismo alemão e comunismo russo: o nacional bolchevismo. De acordo com esta nova doutrina, Niekisch defendia uma aliança entre a Rússia soviética e a Alemanha, a fim de superar o Tratado de Versalhes, bem como contrariar o poder das nações ocidentais capitalistas e antinacionalistas. No entanto, essa facção desviante, em concorrência com comunistas e nacionalistas anticomunistas, continuou sendo uma minoria mal sucedida. [49]

Carl Schmitt 

Carl Schmitt foi um filósofo católico  notável de política e jurista que foi uma grande influência sobre o pensamento político e que também apoiava o governo do Terceiro Reich após sua formação. Seu livro mais famoso foi "O conceito do político", embora ele também seja autor de inúmeras outras obras, incluindo a "Teologia política" e "A crise da democracia parlamentar".

O "político", para Schmitt, era um conceito distinto da política no sentido normal do termo, e se baseava na distinção entre "amigo" e "inimigo". O político existe sempre que existe um inimigo, um grupo que é diferente e tem interesses diferentes, e com quem existe uma possibilidade de conflito. Esse critério inclui tanto grupos fora do Estado quanto dentro do Estado e, portanto, tanto a guerra interestatal quanto a guerra civil são levadas em consideração. Uma população pode ser unificada e mobilizada através do ato político, no qual um inimigo é identificado e batalhado. [50]

Schmitt também defendeu a prática da ditadura, que ele distinguiu da "tirania". A ditadura é uma forma de governo que é estabelecida quando existe um "estado de exceção" ou emergência em que é necessário ignorar processos parlamentares lentos para defender a lei. De acordo com Schmitt, o poder ditatorial está presente em qualquer caso em que um Estado ou líder exerça o poder independentemente da aprovação das maiorias, independentemente de esse estado ser ou não "democrático". A soberania é o poder de decidir o Estado de exceção e assim, "soberano é ele quem decide a exceção". [51]

Schmitt criticou ainda mais a democracia parlamentar ou liberal argumentando que a base original do parlamentarismo — que considerava que a separação de poderes e o diálogo aberto e racional entre os partidos resultaria em um Estado em bom estado — foi de fato negado pela realidade da política partidária, em que os líderes do partido, as coalizões e os grupos de interesse tomam decisões sobre políticas sem discussão. Outro argumento notável feito por Schmitt foi que a verdadeira democracia não é uma democracia liberal, na qual uma pluralidade de grupos são tratados igualmente sob um único Estado, mas um Estado unificado e homogêneo em que as decisões dos líderes expressam a vontade do povo unificado. Nas palavras de Schmitt, "Toda democracia real se baseia no princípio de que não só iguais são iguais, mas as desigualdades não serão tratadas de forma igual. A democracia exige, portanto, a primeira homogeneidade e a segunda — se for necessária a eliminação ou a erradicação da heterogeneidade". [52]

Karl Haushofer 

Karl Haushofer foi outro filósofo da política que é conhecido por seu trabalho teórico sobre a "geopolítica", que visava avançar a compreensão da Alemanha sobre política internacional e geografia. Haushofer afirmou que as nações não só tinham o direito de defender suas terras, mas também expandir e colonizar novas terras, especialmente quando viviam em excesso de população. A Alemanha era uma nação em tal posição e, portanto, tinha direito a Lebensraum ("espaço vital") pelo excesso de população. Para superar a dominação da estrutura de poder anglo-americana, Haushofer defendeu um novo sistema de alianças que envolvia particularmente uma aliança germano-russa (assim Haushofer pode ser visto como um "eurasiático"). Haushofer se juntou aos nacional-socialistas, mas suas ideias foram eventualmente rejeitadas pelos geopolíticos do Terceiro Reich por causa de sua hostilidade à Rússia. [53]

As influências da revolução conservadora

Os pensadores da Revolução Conservadora não tiveram apenas uma influência imediata na Alemanha no início do século XX, mas também um impacto profundo e duradouro na Direita (e, em alguns casos, mesmo na Esquerda) até o presente. Além da influência óbvia sobre o nacional-socialismo, e se assumirmos que Otto Strasser não pode ser incluído como parte da Revolução conservadora, o Strasserismo ainda estava claramente influenciado por Arthur Moeller van den Bruck e Oswald Spengler. [54]

Francis Parker Yockey, o autor de "Imperium", também revelou influência de Spengler, Schmitt, Sombart e Haushofer [55]. Julius Evola, o famoso tradicionalista italiano, é mais um escritor que foi afetado por intelectuais conservadores revolucionários, como é claro em obras tão importantes como "Homens e as ruínas" [56] e "O caminho do cinábrio". [57]

Mais recentemente, a Nova Direito Europeia mostra uma grande inspiração dos conservadores revolucionários. Armin Mohler, que pode ser considerado uma parte da Revolução Conservadora da Alemanha, bem como o Novo Direito, é conhecido por seu trabalho seminal Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. [58] Além disso, Tomislav Sunic também desenha muitos conceitos intelectuais dos conservadores revolucionários em seu importante livro, "Against Democracy and Equality", incluindo Schmitt, Spengler e, em menor medida, Spann e Sombart. [59]

Mais um intelectual em liga com a Nova Direita, Alexander Jacob, é o tradutor da alguns livros de Jung e também é responsável por múltiplos trabalhos em vários conservadores revolucionários. [60] Quando se considera esses fatos, torna-se evidente que muito pode ser aprendido ao estudar a história e as ideias da Revolução Conservadora alemã. É uma fonte de riqueza filosófica que pode avançar na posição conservadora e que deixa sua marca no pensamento da direita, mesmo hoje.

NOTAS

[1] On Hofmannsthal’s political views, see Paul Gottfried, “Hugo von Hofmannsthal and the Interwar European Right.” Modern Age, Vol. 49, No. 4 (Fall 2007), pp. 508–19.
[2] Hugo von Hofmannsthal, Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation (Munich, 1927). Quoted in Klemens von Klemperer, Germany’s New Conservatism; Its History And Dilemma In The Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1968), p. 9.
[3] Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 (Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1950).
[4] Robert Edward Norton, Secret Germany: Stefan George and his Circle (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002).
[5] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 102–111.
[6] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 156–159.
[7] Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland, p. 329.
[8] Arthur Moeller van den Bruck, Germany’s Third Empire (New York: Howard Fertig, 1971).
[9] Ibid. p. 76.
[10] Ibid. p. 245.
[11] Ibid. p. 227.
[12] Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, trans. Alexander Jacob (Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995).
[13] Larry Eugene Jones, “Edgar Julius Jung: The Conservative Revolution in Theory and Practice,” Conference Group for Central European History of the American Historical Association, vol. 21, Issue 02 (June 1988), p. 142.
[14] Ibid.
[15] Edgar J. Jung, Deutsche uber Deutschland (Munich, 1932), p. 380. Quoted in Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 121–22.
[16] Jung, The Rule of the Inferiour, p. 138.
[17] Jung, “Sinndeutung der konservativen Revolution in Deutschland.” Quoted inJones, “Edgar Julius Jung,” p. 167. For an overview of Jung’s philosophy, see: Jones, “Edgar Julius Jung,” pp. 144–47, 149; Walter Struve, Elites Against Democracy; Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890-1933 (Princeton, N.J.: Princeton University, 1973), pp. 317–52; Alexander Jacob’s introduction to Europa: German Conservative Foreign Policy 1870–1940 (Lanham, MD, USA: University Press of America, 2002), pp. 10–16.
[18] Jones, “Edgar Julius Jung,” pp. 145–48.
[19] Jung, The Rule of the Inferiour, p. 368.
[20] Jones, “Edgar Julius Jung,” pp. 147–73.
[21] Oswald Spengler, The Decline of the West Vol. 1: Form and Actuality (New York: Alfred A. Knopf, 1926).
[22] Ibid. p. 106.
[23] Ibid. For a good overview of Spengler’s theory, see Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right (Third Edition. London: Arktos, 2010), pp. 91–98.
[24] Oswald Spengler, Selected Essays (Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967).
[25] Ibid.
[26] See: Joe Pryce, “On The Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages,” Revilo-Oliver.com, 2001, http://www.revilo-oliver.com/Writers/Klages/Ludwig_Klages.html, and Lydia Baer, “The Literary Criticism of Ludwig Klages and the Klages School: An Introduction to Biocentric Thought.” The Journal of English and Germanic Philology, Vol. 40, No. 1 (Jan., 1941), pp. 91–138.
[27] Ludwig Klages, Cosmogonic Reflections, trans. Joe Pryce, 14 May 2001, http://www.revilo-oliver.com/Writers/Klages/515.html, 453.
[29] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 204–5.
[30] Othmar Spann, Der Wahre Staat (Leipzig: Verlag von Quelle und Meyer, 1921).
[31] Barth Landheer, “Othmar Spann’s Social Theories.” Journal of Political Economy, Vol. 39, No. 2 (Apr., 1931), pp. 239–48.
[32] Ibid.
[33] Spann, quoted in Ernest Mort, “Christian Corporatism.” Modern Age, Vol. 3, No. 3 (Summer 1959), p. 249.  http://www.mmisi.org/ma/03_03/mort.pdf.
[34] Spann, Der wahre Staat, p. 120. Quoted in Sunic, Against Democracy and Equality, pp. 163–64.
[35] Janek Wasserman, Black Vienna, Red Vienna: The Struggle for Intellectual and Political Hegemony in Interwar Vienna, 19181938 (Saint Louis, Missouri: Washington University, 2010), pp. 73–85.
[36] Jerry Z. Muller, The Other God that Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1988). The single book by Hans Freyer to be translated into English is Theory of Objective Mind, trans. Steven Grosby (Athens, OH: Ohio University Press, 1998).
[37] Hans Zehrer, “Die Revolution der Intelligenz,” Tat, XXI (Oct. I929), 488. Quoted in Walter Struve, “Hans Zehrer as a Neoconservative Elite Theorist,” The American Historical Review, Vol. 70, No. 4 (Jul., 1965), p. 1035.
[38] Struve, “Hans Zehrer as a Neoconservative Elite Theorist.”
[39] Ibid.
[40] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 57–58. On Tönnies, see Christopher Adair-Toteff, “Ferdinand Tonnies: Utopian Visionary,” Sociological Theory, Vol. 13, No. 1 (Mar., 1995), pp. 58-65.
[41] Alexander Jacob, “German Socialism as an Alternative to Marxism,” The Scorpion, Issue 21. http://thescorp.multics.org/21spengler.html.
[42] Werner Sombart, Economic Life in the Modern Age (New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 2001), p. 129.
[43] Jacob, “German Socialism as an Alternative to Marxism.”
[44] Ernst Jünger, ed., Krieg und Krieger (Berlin, 1930), 59. Quoted in Klemperer, Germany’s New Conservatism, p. 183. See also Ernst Jünger’s Storm of Steel, trans. Basil Greighton (London: Chatto & Windus, 1929) and Copse 125 (London: Chatto & Windus, 1930).
[45] Klemperer, Germany’s New Conservatism, pp. 185–88.
[46] Ernst Jünger, “Total Mobilization,” trans. Joel Golb, in The Heidegger Controversy(Boston: MIT Press, 1992), p. 129.http://anarchistwithoutcontent.files.wordpress.com/2010/12/junger-total-mobilization-booklet.pdf.
[47] Alain de Benoist, “Soldier Worker, Rebel, Anarch: An Introduction to Ernst Jünger,” trans. Greg Johnson, The Occidental Quarterly, vol. 8, no. 3 (Fall 2008), p. 52.
[48] Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publishing, 2009), pp. 216–21.
[49] Klemens von Klemperer, “Towards a Fourth Reich? The History of National Bolshevism in Germany,” The Review of Politics, Vol. 13, No. 2 (Apr., 1951), pp. 191–210.
[50] Carl Schmitt, The Concept of the Political, expanded edition, trans. G. Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 2007).
[51] Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. G. Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 2005), p. 1.
[52] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. E. Kennedy, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), p. 9.
[53] Andrew Gyorgy, “The Geopolitics of War: Total War and Geostrategy.” The Journal of Politics, Vol. 5, No. 4 (Nov., 1943), pp. 347–62. See also Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland, p. 474.
[54] Otto Strasser, Hitler and I (Boston: Houghton Mifflin Co., 1940), pp. 38–39.
[55] Francis Parker Yockey, Imperium: The Philosophy of History and Politics(Sausalito, Cal.: Noontide Press, 1962).
[56] Julius Evola, Men Among the Ruins (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2002).
[57] Evola, The Path of Cinnabar, pp. 150–55.
[58] See note #3.
[59] See Sunic, Against Democracy and Equality, pp. 75–98, 159–64.
[60] See Jacob, Europa; “German Socialism as an Alternative to Marxism”; Introduction to Political Ideals by Houston Stewart Chamberlain (Lanham, Md.: University Press of America, 2005).