quinta-feira, 23 de fevereiro de 2017

Germán Gorráiz López - George Soros e a Conspiração Anti-Trump

por Germán Gorráiz López



O livro The Power Elite (1956) de Wright Mill aponta que a chave para compreender os interesses americanos se encontra na organização ao topo de sua sociedade. Assim, o establishment é “o grupo de elite formado pela união das subelites política, militar, econômica, universitária e dos mass-media dos EUA” e lobbies de pressão que estão interconectados por “uma aliança incansável baseada em seus interesses e dirigida por uma metafísica militar”. Esse conceito é baseado em uma definição militar da realidade e transforma a economia em um permanente estado de guerra cujo paradigma seria o de Rockefeller. Isso significa participação integral na indústria financeira, militar e “judaica”, da qual um dos membros, David Rockefeller, seria o impulsor da Comissão Trilateral (TC) ou Trilateral (1973).

Porém, Donald Trump, um candidato que em princípio é totalmente refratário à disciplina partidária e se tornou a “ovelha negra” do establishment, foi finalmente eleito presidente dos Estados Unidos na eleição presidencial de novembro. O seu triunfo surpresa aliado ao do Brexit irá marcar o final do “estágio” do “cenário teleológico no qual o propósito dos processos criativos eram planejados por modelos finitos nos quais a intenção, o propósito e a antecipação e os seus substitutos pela 'cena teleonômica' (estão) marcados por doses extremas de volatilidade” que irá afetar de uma maneira especial a nova ordem geopolítica mundial.

O novo inter pares geopolítico

Com Trump, iremos testemunhar o final da unipolaridade dos Estados Unidos e o seu papel como polícia global e sua substituição pela nova doutrina da multipolaridade ou “inter-paridade geopolítica” formada pela troika dos EUA, China e Rússia (G3). A União Europeia, Japão, Índia e Brasil serão convidados sólidos no novo cenário geopolítico. Assim, em um discurso dado por Trump no quartel-general da influente revista política The National Interest, Donald Trump apresentou as linhas gerais de sua política externa que poderia ser sintetizada em seu lema “América primeiro” o que de facto significa o retorno do protecionismo econômico após ter cancelado Tratado Norte-Americano de Livre Comércio com o Canadá e o México (NAFTA) assim como o Acordo de Parceria Transatlântica de Comércio e Investimento (TTIP) e a Parceria Transpacífico (TPP), isto é, a peça central da administração de Obama em sua política de reafirmar o poder econômico e supremacia militar na região do Pacífico. Isso seria um golpe direto nos interesses geopolíticos conhecidos como o “Clube das Ilhas”, com ativos valendo em torno de 10 trilhões de euros e cujo líder, de acordo com o espião russo Daniel Estulin, é o financista e hábil criador de “revoluções coloridas”, George Soros.

Por outro lado, em uma entrevista com o canal de TV americano ABC, o presidente eleito Donald Trump externou a ideia de que “A OTAN é obsoleta, não serve para combater o terrorismo e custa muito aos EUA”, e exigiu que os países europeus membros da OTAN “paguem sua parte” porque a contribuição econômica desses países europeus é menor do que 2% do PIB nacional, deixando o grosso do financiamento nas mãos dos EUA (70% do orçamento total).

Trump também denunciou a “quantidade excessiva de armamentos circulando atualmente no mundo” o que iria implicar na suposição de um isolacionismo ao nível militar por parte dos EUA, e a ascensão do G-3 (EUA, Rússia e China) como “primus iguais” na governança global. Isso significaria a suspensão do programa nuclear americano com uma duração de trinta anos e o custo de um bilhão de dólares assim como a interrupção do sistema projetado para detectar mísseis cruise (JLENS) no território dos EUA , o que seria um míssil na direção do complexo industrial e militar que planejou para o estágio pós-Obama a recuperação do papel dos EUA como a polícia mundial através da quinta fase da mobilização do escudo de mísseis na Europa (euro DAM), e um aumento extraordinário das intervenções militares dos EUA no exterior (leia-se nova guerra do oriente médio).

Soros e a conspiração anti-Trump

Até Eisenhower, a CIA era a única agência central de inteligência para o governo dos Estados Unidos e estava por detrás de múltiplas tarefas de treinamento insurgente e desestabilização de governos opostos às políticas do Pentágono, mas os lobbies militar e financeiro (ambos fagocitados pelo lobby judaico) não resistiriam à tentação de criar um governo de facto que manipulasse as complexidades do poder, resultando na emergência de uma nova entidade -o complexo militar e industrial de Eisenhower- refratária à opinião pública e ao controle do congresso e senado dos Estados Unidos). No presente, a organização haveria se transformado na chamada Homeland Security¹ e a partir da CIA-Hidra teriam se originado 17 novos departamentos na forma de agências de inteligência que integrariam a Comunidade de Inteligência dos Estados Unidos (o quarto setor do governo de acordo com Tom Engelhardt), patógenos de natureza totalitária, tornando-se um estado paralelo, poder verdadeiro nas sombras, fagocitado pelo “Clube das Ilhas” de George Soros, e que seriam conjurados contra a proposta de Trump dos primus inter pares geopolíticos ou G3.

Essa conspiração anti-Trump teria sido projetada após a recente reunião em Washington na qual quase 200 partidários de Hillary Clinton participaram na chamada Alliance for Democracy (DA)², uma mega-organização fundado por George Soros em 2005. Essa é a primeira fase para atacar a transferência de poder de Obama à Trump através de uma “revolução patriota ou multicolorida” nos EUA. De acordo com o website Zero Hedge, o protesto popular espontâneo anti-Trump teria sido inspirado pelo website MoveOn.org, financiado por Soros sob o lema “Get up and fight for American ideals”³, e cuja segunda fase seria truncar a carreira política de Trump, resultando na ascensão do vice-presidente Mike Pence ao cargo de presidente e o retorno ao caminho das pseudodemocracias protegidas pelo verdadeiro poder nas sombras dos EUA (o quarto setor do governo).



Notas do Tradutor:

¹ Departamento de Segurança Interna dos Estados Unidos
² Aliança da Democracia

³ Levante-se e lute pelos ideais americanos

terça-feira, 21 de fevereiro de 2017

Sindicalismo Revolucionário: Uma Especialidade Francesa



"O sindicalismo francês nasceu da reação do proletariado contra a democracia" (H. Lagardelle)

Na história do movimento operário europeu, o sindicalismo revolucionário francês tem um lugar especial graças à originalidade de sua organização e seu estilo de ação.

Suas Origens

O confisco da Revolução de 1789 pela burguesia tão só para seu benefício, leva ao estabelecimento de sua dominação. Uma de suas prioridades era impedir os trabalhadores de se organizarem de modo a se defender contra sua exploração. Sob o pretexto falacioso de eliminar as guildas do Antigo Regime, a lei "Le Chapelier" de julho de 1791 proibiu qualquer acordo entre trabalhadores para garantir seus interesses. Qualquer tentativa de sua parte era julgada como "um atentado contra a liberdade e a Declaração dos Direitos do Homem".

Consequentemente, o movimento operário nasceu em segredo. O crescente desenvolvimento deas organizações de auxílio mútuo dos trabalhadores foi reconhecido sob o Segundo Império que terminou a criminalização da sindicalização em 1864. Mas a repressão sanguinária da Comuna levou ao desaparecimento dos melhores quadros revolucionários; fuzilados, exilados ou deportados para colônias penais ultramarinas após a Semana Sangrenta.

O proletariado estaria, então, sob a vigilância draconiana de sucessivos governos. A burguesia, temendo um levante geral a qualquer momento contra seu poder, encorajava máxima dureza. Não podemos compreender o egoísmo burguês sem levar em consideração o medo permanente de ver negada a propriedade adquirida. Para os trabalhadores, o Estado se tornou a ferramente repressiva do Capital. Em 1831, 1848 e 1871, as classes dominantes responderam com violência às reivindicações legítimas da classe trabalhadora. Essa experiência de repressão forjou a convicção da vanguarda proletária de que diante das autoridades não era possível negociar, apenas lutar. O antiparlamentarismo do sindicalismo revolucionário é explicado pela convicção de que nenhuma reforma é possível em um sistema derivado do e dominado pelo capitalismo. O antimilitarismo também vem daí. O exército não era mais o defensor da nação, mas o rompedor de greves. O envio de tropas era a resposta do poder público às expectativas do povo. A intensa propaganda antimilitarista dos sindicalistas revolucionários encontrava resposta favorável nas classes populares forçadas a ver seus filhos recrutados para o serviço do regime repressor.

Os Conselhos de Trabalhadores


A proclamação da Terceira República não pôs um fim à repressão. A desorganização das estruturas sindicalistas levou ao aparecimento de grupos reformistas, pregando o acordo com o Estado e com a burguesia, o que só confirmou a inutilidade do diálogo com a opressão. O que se transcreveu em um ressurgimento de sindicatos revolucionariamente inclinados.


Durante este período, com o objetivo de controlar a circulação de sua força de trabalho, os empregadores encorajaram os municípios a criar conselhos de trabalhadores ("bourses du travail") com o objetivo de regular o mercado de trabalho a nível local. Eles se multiplicaram com velocidade prodigiosa (o primeiro em Paris em 1887 e a partir de 1890 em Toulouse).

Muito rapidamente, sua reapropriação por militantes revolucionários transformou os conselhos em centros de luta social. Organizando a solidariedade dos trabalhadores, eles foram um laboratório para futuras formas de ação pelos sindicalistas franceses. Este movimento era liderado por um homem excepcional, Fernand Pelloutier, que foi uma das inspirações de Georges Sorel, que o qualificou como "o maior nome na história dos sindicatos". Ele guiou a criação da Federação Francesa de Conselhos de Trabalhadores (Fédération des Bourses du Travail de France). O movimento operário francês deve a ideia da greve geral e da independência dos sindicatos em relação a partidos políticos e ao Estado a ele. Ele estava, então, em oposição total a Jules Guesde, fundador do Partido Operário Francês, de inspiração marxista, que afirmava a prioridade da ação política partidária sobre as lutas sindicalistas.

Os conselhos seguiam dois eixos paralelos de ação. Em primeiro lugar, ação social, que consistia em colocação em empregos, ajudar a qualificar profissionalmente os trabalhadores. Os conselhos de trabalhadores eram aplicações concretas do programa revolucionário socialista por meio de cursos profissionais e de educação geral, clínicas médicas encarregadas de combater as companhias de seguros complacentes demais com os empregadores durante acidentes de trabalho, bibliotecas para a formação ideológica e lazer dos trabalhadores, ou serviços jurídicos para informar os trabalhadores sobre novas leis sociais da Terceira República. A dimensão da educação popular era uma das prioridades de Pelloutier, segundo sua famosa citação "educar para revoltar". A emancipação dos trabalhadores ocorre primeiro pela percepção da realidade de sua exploração. Como Emile Pouget declarou, "a tarefa dos revolucionários não consiste em tentar movimentações violentas sem levar em consideração as contingências. Mas preparar os espíritos, para que estes movimentos entrem em erupção quando circunstâncias favoráveis se apresentarem".

Em segundo lugar, a ação de conectar e unificar com sindicatos de trabalhadores. O estabelecimento de conselhos leva ao desenvolvimento de sindicatos que podem depender de suas redes. Eles eram locais de reunião para trabalhadores grevistas, fndos para greve eram coletados nas fábricas de modo a ajudar os trabalhadores na luta. A CGT (Confédération Générale du Travail) e a Fédération de Bourses se fundiram em 1902 durante o Congresso de Montpellier, constituindo assim uma única organização central composta de duas seções, a das federações de trabalhadores, e a dos conselhos. Mas antes disso um evento fundacional para o movimento sindicalista francês ocorreu: o nascimento da CGT.

1895: A CGT

Em 1884, quando a lei autorizou a criação de sindicatos, a República tentou seduzir o proletariado para fazê-los esquecer de sua aliança objetiva com o grande capital. A maioria dos trabalhadores permaneceu desconfiada, considerando que essa lei havia sido concebida para controlar a existência de estruturas que até então eram clandestinas.

Após negociações preliminares, em Limoges em setembro de 1895 a Confédération Générale du Travail surgiu, a qual fixou seu objetivo principal como "unir os trabalhadores em luta no campo econômico e em laços de estreita solidariedade, para sua completa emancipação".

Após os primeiros anos caóticos, sob a lidernaça de Victor Griffuelhes a organização experimentaria um período de intensa atividade. Nomeado secretário-geral da CGT, este velho operário era um fanático militante blanquista, devotado a fazer da organização uma máquina de guerra classista.

Com Émile Pouget, seu fiel camarada, nós o encontramos onde quer que haja uma greve. Não acostumado a discussões intermináveis, ele impôs sua autoridade com uma mão de ferro. Pelo que ele seria muitas vezes repreendido e ganharia muitos inimigos, mas jamais podemos questionar seu interesse. Graças a seu caráter incansável, disputas entre diferentes correntes eram emudecidas e o sindicato podia preservar independência total em relação ao Estado que tentava corromper os líderes sindicalistas.

Durante a adoção da Carta de Amiens, durante o congresso confederativo de 1905, nós lembramos que: "A CGT, para além de qualquer escola política, congrega todos os trabalhadores conscientes da luta para fazer desaparecer o trabalho assalariado e os empregadores... O congresso considera que esta declaração é um reconhecimento da luta de classes no domínio econômico que opõe os trabalhadores em revolta contra qualquer forma de exploração e opressão, tanto material quanto moral, estabelecida pela classe capitalista contra o proletariado".

Ação Direta


No movimento socialista em janeiro de 1905, Victor Griffuelhes deu a seguinte definição de ação direta: "Ação direta significa a ação dos próprios trabalhadores. Isto é, ação que seja diretamente exercida pelas partes interessadas. É o próprio trabalhador que dirige seus esforços; ele pessoalmente os exerce contra os poderes que o dominam, de modo a obter os benefícios que ele demanda deles. Através da ação direta, o trabalhador cria sua própria luta, ele a lidera, resolvido a não concedere a outrem a responsabilidade por sua própria emancipação".


Os sindicalistas revolucionários lideram a luta pela melhora das condições de trabalho para que "a luta diária prepare, organize e realize a Revolução" como Griffuelhes escreveu.

Ação direta, realizada por minorias ativas e conscientes, objetivando atingir os espíritos (como durante a greve geral de 1907 onde Paris se encontrou afundada na escuridão após uma ação de sabotagem por parte de eletricistas sindicalistas revolucionários). Ela deve impor a vontade dos trabalhadores sobre o empregador, o uso possível da justa violência proletária pode entrar nessa estratégia. "Atualmente, só há emancipação completa se os exploradores e patrões desaparecerem e se o cenário tiver todas as suas instituições capitalistas varridas. Tal tarefa não pode ser conduzida pacificamente, e muito menos legalmente! A história nos ensina que os privilegiados jamais sacrificaram seus privilégios sem serem compelidos e forçados a fazê-lo pelas suas vítimas revoltosas. É improvável que a burguesia possua excepcional magnanimidade e queira abdicar voluntariamente... Será necessário recorrer à força, a qual, como dito por Karl Marx, é parideira de sociedades". (Émile Pouget - A CGT)

O Mito da Greve Geral em Ação

Uma dura batalha entre a CGT e o Estado pela jornada diária de 8 horas de trabalho foi travada em 1904. A campanha culminou em uma demonstração de força no 1º de maio de 1906, que foi ativamente organizada por 1 ano. Todas as forças da organização foram lançadas na batalha pelas 8 horas. O contexto era, então, insurrecionista, o mundo do trabalho efeverscia após o drama da mina Courrières onde 1.200 mineiros foram encontrados mortos. 40 mil mineiros em Pas-de-Calais entraram em greve espontaneamente. A repressão não resolveu nada e a raiva se espalhou. Quase 200 mil grevistas se mobilizaram na construção (um bastião dos sindicalistas revolucionários), metalurgia, gráficas...o movimento culminou com 438.500 grevistas por toda a França! O governo tinha medo da guerra social iminente e da aliança entre as duas forças anti-sistema da época: o movimento sindicalista revolucionário e o movimento nacionalista (convergências observadas pelo professor Zeev Sternhell).

Antes dessa aliança, a República reagiu rapidamente, Clemenceau, nomeado Ministro do Interior, dirigiu a repressão. Griffuelhes e os principais diretores da CGT foram presos sem motivo (inclusive o tesoureiro Lévy que seria devolvido pela polícia). O 1º de maio foi acompanhado por uma importante mobilização dos cães de guarda da República que multiplicaram as prisões e dispararam contra a multidão de grevistas. Em acordo comum, autoridades e empregadores organizaram a demissão dos funcionários e trabalhadores mais ativos na ação direta, listas negras de militantes foram criadas para tornar sua contratação impossível.

Mas onde Clemenceau e seu sucessor A. Briand foram mais eficazes foi em corromper os líderes sindicalistas por meio de corrupção e na infiltração de provocadores (os arquivos da prefeitura policial estão cheios de seus relatórios sobre as atividades da CGT) que espalhavam descontentamento e desacreditavam a ação de sindicalistas revolucionários. Ademais, o agravamento do dissenso interno e as guerras de tendências criaram uma situação explosiva entre a liderança.

A Ruptura: O Proletariado contra a República

Foi o caso Draveil-Vigneux, organizado do zero por Aristide Briand, então Ministro do Interior que ateou fogo à pólvora. Uma demonstração de escavadores e ferroviários na região parisiense em 30 de julho de 1908 se transformou em uma revolta. Registra-se duas mortes entre os trabalhadores. A CGT clamou pela transformação da mobilização de trabalhadores em uma greve geral. Após uma marcha em Villeneuve-Saint-Georges eles lamentaram mais sete mortes. Com a ajuda de um agente provocador, o Ministro do Interior encontrou o pretexto para prender a maior parte da liderança da confederação, entre eles o secretário-geral Victor Griffuelhes, que permitiu que os traidores se beneficiassem de sua prisão para poder orquestrar um verdadeiro putsch.

A libertação dos líderes aprisionados não demorou, mas nas sombras os capangas de Briand, e notavelmente o tesoureiro Lévy (provavelmente corrupto) e Latapie, organizaram uma autêntica conspiração contra Griffuelhes, acusando-o abertamente de mau uso dos fundos. O congresso seguinte livrou Griffuelhes de qualquer suspeita, mas a crise foi aberta, e o amargurado secretário-geral se demitiu. Niel o sucedeu, eleito em 25 de fevereiro de 1909, como secretário-geral da CGT com os votos reformistas. Mas os sindicalistas revolucionários não lhe deram paz: seis meses depois Niel foi forçado a se demitir.

Ele foi substituído por Léon Jouhaux. Não é surpreendente que a tensão com o Estado começasse a emergir novamente em 1910. Em outubro, a greve dos ferroviários, situada no esquema de uma grande campanha contra a alta no custo de vida, fez Briand projetar a dissolução da CGT. Briand decidiu fazer um exemplo: o caso Durand. O secretário do sindicato dos carvoeiros de Havre foi condenado à morte por ações grevistas nas quais ele não teve qualquer envolvimento. Um vasto movimento de protesto foi iniciado.

Neste momento crucial de sua história, o mundo proletário estava majoritariamente oposto à República liberal. Ele ficava enojado com a atitude dos velhos dreyfusardianos (Clemenceau e Briand), que haviam convocado o proletariado a se mobilizar por justiça e, uma vez no poder, se revelaram assassinos do povo. Essa rejeição da democracia foi demonstrada até a guerra. A erupção da Grande Guerra foi uma derrota para os sindicalistas revolucionários. Após terem feito tudo para impedir a marcha rumo à guerra, o élan patriótico pela Sagrada União os tomou. Léon Jouhaux, na tumba de Jaurès, convocou os trabalhadores a se mobilizarem pelo regime. Essa mobilização em prol da Sagrada União marcou o fim do período heroico do sindicalismo de ação direta dentro da CGT, o qual, após a guerra foi tomado pelos burocratas que a transformaram na ferramenta reformista que conhecemos hoje. 

Fonte: Revista Rébellion, setembro de 2014.

domingo, 19 de fevereiro de 2017

Carlos Alberto Sanches - O Simbolismo do Sigma

por Carlos Alberto Sanches



Um símbolo, nos planos da alma e do corpo, é aquilo que reproduz os arquétipos espirituais. Em conexão com esta reflexão de realidades superiores em planos inferiores, a imaginação possui certa vantagem sobre o pensamento abstrato. Em primeiro lugar, é capaz de múltiplas interpretações; ademais, não é tão esquemática como o pensamento abstrato e então, na medida em que se 'condensa' em uma imagem pura, baseia-se na correspondência inversa que existe entre o terreno corporal e espiritual, de acordo com a lei segundo a qual 'o que está embaixo é reflexo do que está acima', como está colocado na Tábua de Esmeralda.

- Titus Burckhardt

O homem só é homem na medida em que está entre os outros e revestido dos símbolos de sua razão de ser.

- André Leroi-Gourhan


A natureza do Símbolo


Um símbolo já é, em essência, uma síntese e, dentre os símbolos da síntese, um dos que melhor abrem acesso a tal essência é o Sigma. Um símbolo não pode ser reduzido ao seu aspecto meramente funcional, à sua função utilitária, técnica, comunicativa; tampouco encontra-se o símbolo à livre disposição da consciência instrumental humana; considerar que são os símbolos que sobrevivem aos homens e não os homens que sobrevivem aos seus símbolos basta para notar que os símbolos transcendem as existências individuais, dispondo destas como suporte a fim de se transmitirem às sucessivas gerações como o complemento espiritual do qual depende sua humanidade. Hinos, uniformes, emblemas, bandeiras e cores não são “detalhes” em um movimento político. Munido deste conjunto simbólico, uma doutrina filosófico-política enraizada estende sua ambição de modo a abarcar todas as dimensões do ser humano - e informa, às suas legiões e às adversárias, que não aspira senão à totalidade. 
O Sigma representa a manifestação do pensamento político mais elevado que já se ergueu deste chão de “Terra Brasilis”. Nele brilha a Grande Política, a política que surge armada da cabeça do gênio simultaneamente filosófico, científico e estético. Que para os matemáticos seja o símbolo grego da "soma", que corresponda ao nosso “S”, o Σ já inspiraria frutíferas especulações, mas logo se percebe que ele excede em grandeza o que se pode compreender de imediato a partir destes significados. Tentaremos percorrer um conjunto de significações inerentes e adjacentes ao Σ, o que nos levará a contemplar o sentido tradicional e transcendente da “soma” a que ele se refere, tanto quanto ao simbolismo tradicional do polo, dentro outros. Não se surpreenda o leitor se encontrar no presente texto citações e referências a autores que não compõem a bibliografia nomeadamente Integralista, nem se parecermos às vezes desviar do tema central, pois nosso esforço, percorrendo as várias dimensões de significado do Sigma, é também ensaiar uma compreensão do Integralismo que o situa no interior de um processo maior, metapolítico, o que não o diminui, mas, pelo contrário, realça sua original grandeza.


O Sigma – Considerações Preliminares

O Σ foi sugerido como símbolo do movimento Integralista por Arthur Motta, sociólogo e matemático, que “matematicamente bem compreendeu que somente seria num sigma político, formado por todos os valores diferenciais da Nação, que o Brasil acharia salvamento”. Vindo da civilização que fundou Cartago, são contudo os gregos que lhe lapidam e lhe dão tal nome, proveniente de σῐ́ζω (sízō), verbo usado na arte da forja para se referir ao ruído gerado no encontrar-se do metal incandescente com a água fria, como também para descrever o “assovio” expelido pelo olho do Ciclope quando penetrado pela ponta da estaca em brasa. A etimologia do termo informa-nos ligação estrutural com uma vasta cepa de termos indo-europeus que retroagem justamente à nossa ideia de “soma”, tanto quanto a esta mesma palavra da nossa língua.

Sigma está ligado ao tronco de que provém o latim summa, que significava, acima de tudo, o “topo”, o “pico”, o “sumo” (de onde provém o inglês summit), o ponto mais alto em uma pilha de objetos ou em uma hierarquia (daí a significação primária de termos como “sumo sacerdote” ou “Summa Theologica”, por exemplo). O princípio hierárquico assim designado deve ser compreendido em sua função de agregação do todo hierarquizado. (Sentido de que provém “sumário”.) A “cabeça” da hierarquia fundamenta e assegura a integridade do todo do “corpo”. Aliás, lembremos que a palavra grega soma significa justamente “corpo”, no sentido de substância material subordinada a um princípio imaterial unificador de suas partes. Temos assim um sentido não diferente do designado pelo prefixo grego syn (“juntar, encaixar”), que denota justamente a ideia de síntese, não por acaso iniciado com a letra Σ. (Todas as variações vernaculares deste prefixos, obviamente, informam este conceito, como o russo so- e o russo antigo su(n), para citar alguma.) 

A ideia de agregação subordinada a um princípio hierárquico capaz de atribuir forma e harmonia ao todo constituído aparece nas mais repetitivas ocorrências do Sigma. É por isto que, se para a disposição harmônica de partes de uma obra de arte os gregos utilizavam o termo “Cosmos”, sendo tal palavra usada para se referir ao Todo ou o Universo, o Σ e seu significado também aí são centrais (ΚΟΣΜΟΣ). E esta nota não é gratuita, pois é à significação cosmológica do Sigma que devemos partir. Se os visionários fundadores da Doutrina Integralista vislumbraram tal dimensão e, se sim, até que ponto, é questão secundária, visto nos situarmos aqui numa perspectiva segundo a qual, em resumo, não são os homens que escolhem seus símbolos, os símbolos é que escolhem seus homens. Grande parte do conteúdo de significado de um símbolo permanece normalmente à revelia dos homens que o símbolo utiliza para se transmitir.

A Idade de Ferro

As doutrinas tradicionais dispunham de uma concepção cosmológica cíclica segundo a qual o Universo se cria e se destrói alternadamente. Nas doutrinas védicas esta concepção se encontra representada pela trimurti, na qual Brahma representa o princípio criador; Vishnu o mantenedor; e Shiva o destruidor, sendo este último, importantíssimo dizê-lo, algo como uma destruição preparatória do novo ciclo. Estes grandes ciclos, manvantaras, dividem-se por sua vez em quatro eras: satya yuga, tetra yuga, dwapara yuga e kali yuga, que equivalem às eras de ouro, prata, bronze e ferro das tradições greco-latinas. A primeira era se caracteriza por uma relação (quase) direta dos homens com os deuses (em certos casos um estado de pertencimento essencial ou quase indiferenciação), seguida por um gradativo distanciamento entre ambos, ocasionado pela crescente corrupção daquele estado de perfeição primordial, até que, à última fase, a Idade Obscura ou Idade de Ferro, todas as formas tradicionais (incluindo o corpo de ritos e costumes que dispõe a sociedade verticalmente) se encontram desfiguradas, irreconhecíveis, fragmentadas, esquecidas, invertidas, destruídas, tendo então o homem, despido da metade divina que nas eras anteriores o humanizava, atingido seu máximo de degradação física, moral e intelectual, reduzido enfim à identidade com o animal. Já no primeiro século da Era Cristã eram evidentes que a pedra da corrupção já havia sido lançada, sendo já então notado que ao homem se tornava estranho o conteúdo dos ensinamentos tradicionais. Como diz Paulo “Temos a este respeito muito a dizer, coisas difíceis de explicar, porquanto vos tornastes lerdos para a compreensão” [1].

A maioria das tradições marcam o início desta última fase em cerca de 5.000 anos atrás, mas a mencionada corrupção evolui em proporções, diria, aritméticas. Assim, se mesmo Hesíodo (c.800 a.C.) se coloca na Idade do Ferro, é entre a Reforma, as Revoluções Burguesas e nossa contemporaneidade que as sociedades europeias (e por extensão “Ocidentais”) experimentam a mais acelerada desintegração de suas tradições e a mais acentuada degradação. O que se coloca depois do fim da “Idade Média” sob o nome de “Modernidade” seria apenas o estágio avançado desta involução, cuja pedra foi lançada muito antes. No extremo deste processo se assiste à vitória do individualismo, do igualitarismo, do materialismo, do ateísmo, do niilismo. A Modernidade é a época da desarticulação e desintegração das unidades componentes do Mundo da Tradição.

Escreve René Guénon: “Essas são as conseqüências naturais e inevitáveis de uma materialização cada vez mais acentuada, porque a matéria é essencialmente multiplicidade e divisão, e é por isso, digamos de passagem, que tudo o que dela procede só pode engendrar lutas e conflitos de todas as espécies, tanto entre os povos como entre os indivíduos. Quanto mais nos afundamos na matéria, mais os elementos de divisão e de oposição se acentuam e se ampliam; inversamente, quanto mais nos elevamos em direção à espiritualidade pura, tanto mais nos aproximamos da unidade, que só pode ser plenamente realizada pela consciência dos princípios universais.”[2]  Escreve Plínio Salgado: “Só o Espírito une, a Matéria divide. Por isso o Individualismo e o Liberalismo, filhos do Materialismo, lançaram as mais tremendas lutas sobre a terra”[3].

Plínio teve a perspicácia de visualizar que a fase atual do que tratamos aqui como “ciclo cosmológico”, a Idade de Ferro, também chamada de Idade da Confusão, só poderia ser superada através da potência de agregação do elemento do Espírito, mostrando-se assim em sintonia com mentes seletas espalhadas ao redor do globo que, tal como ele, colocavam este diagnóstico no centro da formulação de uma doutrina não apenas filosófica, mas política. Como símbolo da soma, da união, da reintegração, o Σ desponta no horizonte dos visionários que perceberam que a época da desintegração havia chegado ao seu limite. O século XIX foi a época do pensamento analítico; o século XX deveria ser o do pensamento de síntese. 


Contra o Reino da Quantidade

É por arrogar-se no Espírito que a “matemática” do  Σ é completamente diferente da álgebra moderna, pois o reino da Matéria, contra o qual ele se levanta, é igualmente o reino da Quantidade e da redução do mundo a valores algébricos; não se pode erguer-se contra a Matéria sem erguer-se contra a Quantidade. À coisificação de tudo corresponde a quantificação de tudo. Historicamente, enquanto a Matéria se ergue contra o Espírito, contra a Qualidade se ergue a Quantidade. Escreve Guénon: “A civilização moderna é realmente o que se pode chamar de civilização quantitativa, o que não é senão uma outra maneira de dizer que é uma civilização material.”[4]  No século XX, sobretudo, a dinâmica da Natureza passa a ser “explicada” a partir de cálculos algébricos completamente desenraizados e tornados independentes da experiência humana. E isto se opera inclusive na política moderna que, baseada no princípio da Democracia, princípio quantitativo por excelência (pois a Democracia é “o reino da maioria”, da “média”, o que, dito qualitativamente, é o reino do “medíocre”, do “homem médio”), é incapaz de considerar em seu círculo decisório qualquer valor que não seja quantificável. É por isto que as bases da Democracia são tão frágeis: “os poderes que outorga [ao Estado Liberal] o mandato emanado do sufrágio universal são vagos e indefinidos”, escreve Plínio[5]. 

A preeminência da Quantidade se reflete inclusive na edificação do conceito moderno de “população”. “O perigo”, escreve Evola, não é uma redução populacional como alguns defendiam à época, mas sim “o de uma multiplicação incessante e desenfreada das populações em termos puramente quantitativos”[6].  Lembremos que a própria ideia de “soma” antiga expressa pelo latim summa era inseparável do princípio hierárquico que unificava os elementos, e é somente no século XIV que as línguas vernáculas começam a atribuir ao latim summa um sentido cada vez mais simplesmente quantitativo. Guénon: “Chegou-se a crer que não existe ciência propriamente dita onde não for possível introduzir a medida, e que não há leis científicas senão as que exprimem relações quantitativas.”[7] 

Compreendido dentro da coerência da Doutrina Integralista, o Sigma não significaria uma mera “soma” de valores ou elementos qualitativamente indiferenciados, mas estaria mais próximo de representar o levante aristocrático da Qualidade contra o reino burguês da Quantidade. 

O simbolismo polar

Como escreve Gustavo Barroso, o Σ “designa a Estrela Polar no Hemisfério Sul, onde fica situado o nosso País”. Esta simples frase é repleta de significado, e contém a chave para uma compreensão ampla do Sigma.

A Estrela Polar do Hemisfério Sul, assinalada pelo Σ minúsculo (σ), é chamada Sigma Octantis por se situar na constelação de Octans, ou Polaris Australis, literalmente “do Polo Sul”. Tal como a Estrela Polar do Hemisfério Norte, esta se mantém (praticamente) imóvel, de modo que é ao redor delas que as demais percorrem seus trajetos aparentes. Não por acaso, é esta a estrela que aparece na bandeira brasileira representando o Distrito Federal. Sua visibilidade se encontra no limite da capacidade ocular humana, sendo portanto de pouca utilidade prática para localização. Este sentido “polar” também se encontra em outras aplicações científicas do Σ. Na físico-química, por exemplo, o Σ se refere ou denota “um elétron ou orbital com momento angular zero sobre um eixo internuclear”[8].

Como designação da Estrela Polar do Hemisfério Sul, o Σ nos força a adentrar a questão do simbolismo do polo. Por sua vez, este se encontra inseparável do simbolismo da roda e da função de soberania nas sociedades de tipo tradicional.

Tanto nas tradições orientais quanto nas europeias antigas, utiliza-se a roda (como a de uma carruagem) para representar a dinâmica do cosmos em sua totalidade: ela gira, mas seu centro encontra-se imóvel. “O referido centro é o ponto fixo que todas as tradições estão concordes em denominar, simbolicamente como o 'Polo'; é em seu redor que se efetua a rotação do mundo, representado geralmente pela roda entre os celtas, os caldeus e os hindus”[9].  Este centro representa o núcleo primordial, eterno, imutável, o ponto de ancoragem, lócus do Ser, o centro de onde emana a periferia, cercado pela correnteza do Devir. O centro da roda seria como o “motor imóvel” de Aristóteles. A função de soberania nas sociedades tradicionais está amparada por esta noção de ocorrência e validade universais. Em sânscrito, esta função corresponde ao Chakravartin, literalmente: “aquele que faz girar a roda” (mantendo-se independente e incondicionado, isto é,  aquele que faz girar a roda sem ser arrastado pelo movimento de rotação). Além disto, o polo serve simbolicamente como referência ao estado primordial encoberto pela sucessão das eras. Por isto a morada dos deuses primordiais ou dos antepassados míticos pode ser representada também por uma ilha, isto é, um local fixo (estabilidade) cercado de águas (instabilidade). Nas culturas do Hemisfério Norte, a Estrela Polar aparece como a correspondente física ou, digamos, astronômica desta meta-astronomia. Diz o livro chinês Lun-yü: “Quem dominar mediante a Virtude [celeste] parece-se com a estrela polar. Esta fica parada no seu lugar, mas todas as estrelas giram à sua volta.”. 

Percebe-se que a rotação das estrelas ao redor da Estrela Polar descreve um movimento que está na base de outro símbolo verificável em toda a parte do globo, mas sobretudo no hemisfério Norte: a Swastika. Esta é “essencialmente o 'signo do Polo'”, simboliza o movimento, porém “não um movimento qualquer, mas de rotação realizada em torno de um centro ou eixo imóvel”.

Indispensável frisar que tais designações do polo e correspondentes não se referem necessariamente a “lugares” no sentido geográfico moderno do termo, mas sim no sentido metafísico, embora pudesse corresponder também a locais físicos determinados. Para além da dimensão esotérica destas designações espaciais (que não iremos discutir aqui, bastando-nos as rápidas menções), o próprio “espaço” do homem tradicional era experimentado diferentemente da nossa experiência de “espacialidade”; seu espaço era sempre e necessariamente o espaço existencial, simbólico. Assim, “polo” diz respeito sobretudo às noções de altura, altivez, típica da realeza da rocha que desponta acima das brumas entreolhando abaixo de si o fluxo de sucessivos nascimentos e desvanecimentos dos mortais. É por isto que o simbolismo do polo se encontra ligado estruturalmente ao simbolismo da montanha, dividindo com este a função de representar o princípio divino da soberania que se estende ao mundo dos homens: dos sumérios aos gregos, a montanha ou, mais especificamente, o topo gelado das montanhas é a morada dos deuses. As comunidades humanas desde sempre se distribuíam espacialmente como que em círculos, em que as residências eram dispostas ao redor de um ponto central, o omphalos, isto é, o “umbigo” (do mundo); e todos os assentamentos de uma mesma unidade étnica tinham como referência, por sua vez, o centro dos centros, o verdadeiro e primordial, a morada suprema, de que todos os assentamentos espalhados da respectiva unidade étnica formavam como que a periferia ligada a ele como que por aros espirituais. 

O governante ou legislador encarnava este princípio polar de soberania, assegurando que o transcorrer da vida coletiva não se desarticularia de sua raiz transcendente. Por isto ele acumulava simultaneamente as funções que hoje reconheceríamos como as de rei e de sacerdote - apenas posteriormente, com o avançar das eras, tais funções foram separadas, dando origem às duas castas superiores (a sacerdotal e a guerreira) nas hierarquias das sociedades do tipo tradicional. Nas eras sucessivas, o governante, que através do rito da passagem e da coroação munia-se dos dois poderes, o sacro e o mundano, servia de ponte entre a dimensão transcendente obscurecida e o plano da existência material. É este o significado do termo “pontífice”, pontifex, isto é, “construtor de ponte”, título ou epígrafe dos soberanos tradicionais. O rito bem executado neste plano desencadeia ações no plano superior. Como se diz no Zohar: “O fumo [dos sacrifícios] que sobe cá de baixo acende as lâmpadas de lá de cima, de maneira que todas as luzes brilhem no céu: e é assim que todos os mundos são abençoados.”[10] 

A noção de polaridade que Guénon identifica na Swastika e que vimos constar também no Sigma incita-nos a considerações acerca do fenômeno da multiplicação de polos que encarnaram simultaneamente o referido princípio de soberania no interior de suas respectivas sociedades geográfica e etnicamente separadas. Todos sabemos a importância que exerceu o arquétipo do Chefe nos movimentos nacionalistas da primeira metade do século XX. Reduzir este fenômeno à utilidade prática do “magnetismo” do líder, ao encantamento das massas, é reduzir a análise à estatura limitada da política contingente e da psicologia fácil. No extremo oposto de tal reducionismo, temos exemplos como o esoterismo hitlerista de Miguel Serrano, que soube penetrar na dimensão metapolítica desta proliferação de “Chefes”, tendo identificado Adolf Hitler como o epicentro de um fenômeno correspondente ao “Führerprinzip”: “E assim vão aparecendo Leon Degrelle, na Bélgica; José Antonio Primo de Rivera, na Espanha; Plínio Salgado, no Brasil; Doriot, na França; Jorge González von Marées, no Chile, e até Subhash Chandra Bose, na Índia.”[11]  Estes nomes todos dizem respeito a personalidades que encarnaram o “princípio polar”. Tal “magnetismo” não pode ser compreendido satisfatoriamente por uma historiografia materialista, mesmo que esta faça uso de esquemas da “psicologia de massa”, pois a psicologia coletiva é composta por um conjunto de formações arquetípicas que, compreendidas principalmente num sentido junguiano, reside num plano mais fundamental e amplo. É aqui que mais uma vez transparece o simbolismo do Σ, denotando o extraordinário poder de congregação e acumulação de forças criativas, poder que, não explicável materialisticamente, é capaz de continuar ativado e produzindo seus efeitos mesmo na ausência física da personalidade que o encarna (pois cristalizado no símbolo).

Que a Swastika seja o símbolo do movimento ao redor do centro imóvel, símbolo do princípio metafísico da soberania, que o homem tradicional do Hemisfério Norte a observava no céu em movimento, que o homem tradicional do Hemisfério Sul, por sua vez, tenha sua Estrela Polar representada pelo Sigma, e que ambos os emblemas estiveram nas bandeiras de movimentos nacionais coexistentes no tempo que, embora separados pelo Atlântico, pelas polêmicas e pelas diferenças contingenciais, dividiam um inimigo metapolítico comum, isto é, o espírito da Modernidade, é algo que não poderia passar despercebido. Contudo, deixamos esta nota por desenvolver.


“A mais terrível das ausências”

O Movimento Integralista não poderia ter assumido símbolo mais condizente com seu nome e com seu lema, “Deus, Pátria, Família”, do que o Σ. Condizente com seu nome: porque, se a Modernidade, como vimos, apresenta-se sob o signo da Desintegração de todas as coisas, incluindo o próprio Homem, coisificador coisificado, a superação desta época se apresenta como uma tarefa coletiva, nacional tanto quanto planetária, de (Re)Integração. E condizente com seu lema: porque a reintegração das partes desmembradas que compunham o Homem e seu Mundo não significa simplesmente coletar os fragmentos dispersos no chão e juntá-los para compor uma forma humana, mas uni-los submetendo-os todos a um princípio superior e transcendente que anima e dá sentido a esta forma. O Σ, e isto deve ser grifado, pode e deve ser compreendido como símbolo de um movimento para reaquisição da unidade perdida, do laço rompido entre homem e Deus. E este impulso no sentido vertical não é apenas externo, isto é, coletivo e político, mas também, e antes mesmo disto, um esforço individual e interno dos escolhidos para tal tarefa.

Talvez possa ser dito que ninguém soube enxergar tão bem a fragmentação do Homem, em toda a arqueadura filosófica e escatológica deste fenômeno, e de modo a expressá-lo tão brilhantemente na nossa língua, do que Plínio Salgado.

O Homem desapareceu. As multidões que vemos são de indivíduos, ou apenas partes do Homem, sombras, espectros do Homem. Acima desses fantasmas delirantes, domina a Economia sem finalidade ética, a Ciência sem alma, a Arte sem beleza, a Política sem deveres, a Liberdade sem limites, o Prazer sem freios, o Dinheiro sem contraste, a Sociedade sem ordem. O rei da Criação foi destronado, perdeu cetro e coroa jogados na aventura materialista pelo seu próprio orgulho. E a solução única para o problema humano, que se apresenta hoje com uma gravidade sem precedentes na História, cifra-se nesta operação da qual depende a sorte das Nações: reconstruir o Homem. [12]

A sociedade está enferma, desorganiza-se e agoniza, porque os homens, que são os seus elementos constitutivos básicos, desaparecem da superfície da terra... No lugar dos homens, aparecem os profissionais. [13]

A adaptação dos homens ao sistema produtivo industrial produz apenas partes de homem. Não há mais homens. Há homens-braços, isto é, compostos de músculos e nervos aferrados às linhas de produção, homens reduzidos a um leque estreitíssimo de capacidades operacionais e cognitivas (o tipo “operário”, classe que em si já se desmembra em muitíssimos outros subtipos); homens-estômago, que desconhecem qualquer deleite superior ao consumo (o tipo “burguês”), ou aqueles reduzidos a tal estado de miséria material que, sendo contra a fome seu único combate, encontram-se privados da capacidade de transcendência; e poderíamos falar também, talvez, em homens-genitália, aqueles do tipo hedonista ou que determinam sua identidade a partir de critérios centrados na função sexual. Eis o mundo construído pelo burguês. A proletarização (a redução de todos os seres humanos a proletários) apaga quaisquer diferenças de personalidade; os variados arquétipos constitutivos da coletividade (incluindo estruturas arquetípicas como “feminino” e o “masculino”) se veem indiferenciados ou remodelados em subtipos padronizados de um maquinário industrial. Eis porque o mundo idealizado pelos Comunistas se mostra, na perspectiva Integralista, como continuação ou mesmo agravamento da visão burguesa de mundo, sendo por isto que a luta pela reconstrução do Homem deve combater não exclusivamente um ou outro, mas a essência subjacente a ambos e que sustenta o processo de desintegração.

Como combater o comunismo, ou outros erros do nosso tempo, se não lhes vamos às causas? De que valem planos econômicos, ou pactos internacionais, medidas legais internas ou vigilância contra a ação imediata da desordem, se o mal do mundo não está no comunismo, nem na anarquia social, mas na mais terrível das ausências, que é a ausência do Homem sobre a terra? [14]

O Σ simboliza o Homem Integral, o ser humano compreendido naquela integridade de que na ingenuidade de suas existências autênticas os antigos usufruíam – e que na sociedade industrial o homem tende a esquecer. (Não por acaso, a ruralidade das tradições brasileiras são de grande estima para os Integralistas. O homem do campo estava muito mais próximo de sua integridade do que os “profissionais” do mundo urbano.)

O Homem não está mais entre nós. Mas o que era o “Homem”? Entre as análises produzidas no século XX, em especial na “França desorientada pelos excessos de intelectualismo”, encontra-se aquelas capazes de demarcar claramente a historicidade do conceito positivo de “Homem” na formação epistêmica moderna, prenunciando, ao mesmo tempo, seu desaparecimento – o Homem, como objeto de saber, teria sido “um rosto na areia”. Mas este diagnóstico, que prenuncia nos anos 1960/70 o desaparecimento do Homem - é importantíssimo que se diga - sucede e é quase consequência direta da experiência de um desaparecimento bem mais fundamental, a experiência moderna que coube a Nietzsche ratificar na Filosofia, ou seja, a experiência da “Morte de Deus”.

Deus está morto! Nós o matamos! Vós e eu! Somos nós, nós todos, os assassinos! Mas como fizemos isso? Como esvaziamos o mar? Como apagamos o horizonte? Como tiramos a terra de sua órbita? Para onde vamos agora? Não estamos sempre caindo? Para frente, para trás, para os lados? Mas haverá ainda um acima, um abaixo? Não estaremos vagando através de um infinito Nada? Não sentiremos na face o sopro do vazio? O imenso frio? Não virá sempre noite após noite? Não acenderemos lâmpadas em pleno dia? [15]

Não foi a primeira vez que um homem declarou a morte ou desaparecimento de seus deuses, o que equivale a experimentar-se desconectado do polo (estar à deriva). Em documentos de sociedades antigas como as Lamentações sumérias, papiros egípcios e muitos outros, lê-se coisas do tipo. Ocorre que estas ocorrências são contextualizadas em momentos críticos destas sociedades, momentos em que a força de desintegração atingia picos alarmantes. Em certos casos, a comunidade encenava ritualisticamente estes momentos, porquanto eram previstos em seus calendários, aos quais sucedia, via de regra, seus rituais de Regeneração do Mundo, como os de que fala Mircea Eliade. Desta perspectiva, a deflagração da “Morte de Deus” equivale portanto ao sinal de que a civilização europeia se encontrava então em estado terminal com a perda de seu fundamento transcendente – com a perda de seu polo.

Ocorre que, parafraseando o Zaratustra de Nietzsche, o homem é corda estendida entre dois extremos sobre a qual é impossível se deter: ou se caminha em direção aos deuses ou se retroage ao animal. Outra analogia oportuna é imaginar um elástico tensionado entre estes dois extremos: se ele se soltar de uma extremidade irá automaticamente de encontro à outra. E é este um dos sentidos “teológicos” que muitos souberam identificar no discurso de Nietzsche. Se este fala em Supra-humano (tradução mais exata de Übermensch) e não em “Deuses”, é porque fala a partir da experiência da “Morte de Deus”, isto é, a partir da experiência do vazio, da ausência de fundamento ontológico escancarada na última fase do processo de Esquecimento do Ser – é esta, aliás, a razão pela qual sua saída metafísica é nomear o fundamento do ente em sua totalidade a partir da única “coisa” que resta, ou seja, a Vontade de Poder. O pensador indiano Sri Aurobindo soube enxergar este aspecto da obra de Nietzsche, como soube, no Ocidente, ao seu modo, Heidegger. 

O Homem não está mais entre nós. E somente a presença divina pode trazer consigo a humanidade do Homem de volta. É esta a “soma” de maior e mais amplo valor metapolítico do simbolismo do Σ. Sabemos o significado do termo “soma” e sua proveniência do latim summa. Mas devemos ter em mente também que, na tradição védica, soma, palavra sânscrita de onde deriva a ramificação de que faz parte o português “soma”, designava uma bebida usada ritualisticamente na invocação dos deuses e que era administrada por Agni, o deus-sacerdote representado pelo fogo que tinha função de mensageiro ou de ponte entre os mundos. Nesta mesma cultura, denomina-se yoga às técnicas que visam restabelecer a unidade com o Divino, produzindo estados supramentais como o chamado Samadhi, em que, na completa fusão com a Divindade, o praticante experimenta a dissolução da personalidade egológica. Yoga, cuja tradução literal é justamente “soma”, “união”. É desta a união que depende a salvação humana na terra. E é por isto que os primeiros cristãos utilizavam o Σ para designar Cristo, cujo epíteto Soteros, “Salvador”, iniciava e terminava com um  Σ, expressando formalmente a ideia de duas extremidades que se perseguem e se pertencem.

No Integralismo, a dignidade do Homem depende desse complemento que vem de cima. Por isto, quando o Integralista fala na “dignidade” do “Homem”, ele não fala desta nem deste no sentido humanista. A dignidade do Homem não reside em algum atributo localizável naturalisticamente, mas na potência humana de ser receptáculo e transmissor de substância espiritual; é esta substância que dignifica o homem. É este, não a “razão”, o “ego”, a “consciência” ou qualquer outro atributo “humano” o que determina a humanidade do homem e que serve como o princípio agregador das suas partes. O homem se despregou da extremidade divina que o sustinha e que assegurava sua integridade psicossomática. Sem este centro que assegurava sua integridade, o homem se desmembra, cai; passa da posição vertical à horizontal: torna-se animal. O símbolo produz entusiasmo (enthousiasmos: “estar com deus dentro de si”). O Σ restabelece a unidade da qual depende a integridade humana. O Σ faz despontar no horizonte a imagem do Homem recolocado de pé.

Ideal de Civilização

É por isto que o Σ simboliza igualmente um ideal de Civilização; uma verdadeira arquitetura de Mundo. “O governo forte deve supervisionar, orientar e estimular as forças nacionais. Deve ser criador de civilização”, escreve Plínio Salgado. Recordemos que tal civilização é o contrário de uma civilização meramente técnica, pois sustentada a partir de cima por laços espirituais. E o que desencadeia esta força transmutadora senão o rito e os símbolos nele necessariamente implicados? No Mundo da Tradição, qualquer empreendimento coletivo era enraizado no transcendente e extraía dessa fonte atemporal a força para edificar construções sólidas e resistentes. Tal era o poder do rito que as forças liberadas por sua inadequada execução voltavam-se contra os executores, exerciam ação destrutiva; o rito mal executado “remetia para o estado livre forças temíveis tanto na ordem moral como na material, quer para os indivíduos em si, quer para a colectividade”.[16]   É o símbolo parte indispensável dos meios necessários para despertar as “forças ocultas” de que fala Barroso: “No fundo da alma de qualquer povo dormem, ignoradas, forças infinitas. Quem as souber despertar moverá montanhas”. Nenhuma Civilização pode ser construída sem a força emanada do símbolo. É por isto, aliás, que o Liberalismo, sendo anticivilização, não possui nem rito nem símbolo (nos sentidos exatos destes termos), tampouco uma civilização pode ser digna deste nome se se sustenta por alicerces meramente financeiros. É anticivilização todo Materialismo. Como escreve Heidegger: “Somente um mundo espiritual garante ao povo sua grandeza. Pois ele força a constante decisão, entre a vontade de grandeza e o deixar livre curso à decadência, a se tornar a lei a ditar o passo à marcha que o nosso povo iniciou adentro à sua história futura.”

O caráter desta Civilização não passa ao largo do significado do Σ. O que seria a Destinação do povo brasileiro senão a encarnação deste princípio superior de agregação? Plínio Salgado foi enfático acerca disto: nossa Civilização deve ser forjada através do somatório de contribuições das grandes almas que deixaram sua marca em diversos lugares e épocas. 

(…) podeis dizer: 'Aristóteles pensou para nós; Cristo deu-nos a alma; César e Napoleão foram nossos precursores; Simão Bolívar, o nosso anunciador; a América é o nosso Império; e nós somos aquele povo longamente esperado e que inicia, quase imperceptivelmente, a sua entrada nas Eras Humanas, porque o astro de nosso destino já resplandece no céu.' [17]

Esta capacidade de absorção e aprendizado com os vizinhos e estrangeiros caracteriza as grandes Civilizações do passado. Escreve Nietzsche: 

Nada é mais tolo do que sugerir uma formação autóctone para os gregos. Muito pelo contrário: eles absorveram toda a formação que vivia em outros povos, sendo justamente por isso que chegaram tão longe – porque souberam arremessar para ainda mais longe a lança a partir do ponto onde outro povo a havia deixado cair. São admiráveis na arte do aprendizado frutífero; e, assim como eles, nós devemos aprender com nossos vizinhos – para a vida, e não para o conhecimento erudito, utilizando todo o aprendizado como suporte do qual podemos impulsionar-nos para o alto, mais alto do que o próprio vizinho. [18]

Faz sentido que o símbolo da Estrela Polar do Sul, ao mesmo tempo símbolo da soma, preste-se a tal empreendimento como o único que poderia estar à altura. Somente o Espírito pode destinar um povo; e, sendo as forças do Espírito despertadas pelo símbolo, isto equivale a dizer que na força do símbolo se entrevê sua Destinação.

 Considerações Finais

O Integralismo não poderia escolher como símbolo algo desenraizado como a foice e o martelo (que, apesar de sua dignidade simbólica, oblitera a fisionomia autêntica dos povos por onde passa). Saído das entranhas insondáveis do passado glorioso da Europa, o Σ germina neste solo e cresce sob o céu do Hemisfério Sul, como símbolo da Destinação de um povo que, através da mente de um Chefe, percebeu que representava um estágio meta-histórico ímpar da Humanidade. A genialidade das melhores mentes políticas do século XX foi justamente deitar um projeto para dar harmonia à multitude, uma fisionomia a um rosto desfigurado por séculos de política pequena. Como estabelecer um norte que seja também um novo começo, e que, como novo começo, esteja atrelado a uma elevada concepção cosmológica? Tal questão define a Grande Política. Percebe-se o que Plínio quer dizer ao afirmar que o Σ “indica uma nova philosophia de vida”. 

Por isto o Σ deve permanecer aceso como um farol ou, no mínimo, como uma referência de altivez para uma geração como a presente que, moldada por um condicionamento pavloviano que a impede de transcender “esquerda” e “direita”, dispersa como átomos em choque, anula sua própria potência e afoga sua vontade em passatempos anestésicos, impedida de seguir adiante, horizonte adentro, pelos blocos soltos do que um dia foi o Mundo. “Despertar em si próprios as forças do sentimento nacional porque a fusão de todas as centelhas de patriotismo de cada coração formará a fogueira que incendiará o grande coração da Pátria Total.” - eis a exortação do Σ. Só houve um símbolo capaz de mobilizar as forças ocultas que dormem na alma do nosso povo, só houve um símbolo que neste hemisfério ousou aspirar à totalidade, e que mereceria, pela sua nobre origem, a chance de fazer um continente tremer.

Notas Bibliográficas

[1]     Epístola aos Hebreus, V, II.
[2]     GUÉNON, R. A Crise do Mundo Moderno. Lisboa: Editorial Vega, 1977, p. 32
[3]     SALGADO, P. Madrugada do Espírito, Obras Completas, Vol 7, p. 399
[4]     GUÉNON, R. A Crise do Mundo Moderno. Lisboa: Editorial Vega, 1977, p. 81
[5]     SALGADO, P. O Sofrimento Universal, Livraria José Olympio Editora, Rio de Janeiro, 1934, p. 93
[6]     EVOLA, J. Revolta Contra o Mundo Moderno. Lisboa: Dom Quixote, 1989, p. 229
[7]     GUÉNON, R. A Crise do Mundo Moderno. Lisboa: Editorial Vega, 1977, p. 79
[8]     Disponível em: https://en.oxforddictionaries.com/definition/sigma. Tradução minha.
[9]     GUÉNON, R. O Rei do Mundo. S/dados. p. 43.
[10]                   Zohar, I, 208a
[11]                  SERRANO, Miguel. Adolf Hitler, El Último Avatara, p. 34
[12]     SALGADO, P. Reconstrução do homem. Rio de Janeiro: Clássica Brasileira, 1960, p. 16.
[13]     SALGADO, P. Reconstrução do homem. Rio de Janeiro: Clássica Brasileira, 1960, p. 11.
[14]     SALGADO, P. Reconstrução do homem. Rio de Janeiro: Clássica Brasileira, 1960, p. 13.
[15]     NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência, #125.
[16]     EVOLA, J. Revolta Contra o Mundo Moderno. Lisboa: Dom Quixote, 1989, p. 59
[17]     SALGADO, P. Palavra Nova dos Tempos Novos, Obras Completas, ed. cit., vol. 7, pág. 279.
[18]          NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica dos Gregos. São Paulo: L&PM Pocket, 2011, p. 29.

segunda-feira, 13 de fevereiro de 2017

Wilfrid Dunwell - Arte e Sociedade

por Wilfrid Dunwell

Capítulo I de "A Música e a Mente Europeia"

Tradução por Andras Jucksch



Poucas pessoas podem ter adentrado uma catedral sem refletir sobre seu duplo aspecto, como uma obra de arte e como um espaço de adoração. Minha própria lembrança de uma pequena e belíssima igreja em Bruges é inseparável daquela de uma mulher que entrou com sua cesta de compras, ergueu seu filho a um genuflexório, rezou por um tempo e partiu. Uma catedral medieval pode exercer seu efeito simplesmente como uma criação artística, mas foi construída para o exercício de diversas funções sociais e religiosas. Além desses usos, era um símbolo de majestade eclesiástica e do orgulho comunal de uma sociedade feudal e burguesa. Seus vitrais carregavam uma mensagem religiosa àqueles que não podiam ler; suas esculturas e entalhamentos celebravam os poderosos ou imortalizavam as curiosas fantasias do escultor. Muito da música que ouvimos em concertos e transmissões servia originariamente a fins práticos: as Cantatas de Bach no serviço luterano, os Divertimenti de Mozart no entretenimento social. As pinturas que vemos em nossas galerias de arte formavam outrora parte do mobiliário natural de igrejas e palácios, realçando a importância e apelo emocional da adoração religiosa e o esplendor de um modo de vida. Estando assim tão integradas à sociedade, são expressões de sua “mente”, tanto quanto o são os sistemas filosóficos e científicos, ou as ações e movimentos que produzem os eventos históricos.

Os críticos de arte são cuidadosos para distinguir entre o efeito estético de uma obra de arte e sua origem ou propósito social. Especulações acerca da relação da pintura rupestre com a vida de seus criadores são uma questão separada da apreciação das pinturas em si. É assim em qualquer grau em retrospecto; talvez não tenha sido para o próprio artista Neolítico. Nas fases primeiras da civilização, a arte se encontrava intimamente ligada à magia, à religião e ao ritual; a música, a poesia e a vida eram inseparáveis na narração de conquistas heroicas em forma épica, ou expressão da emoção pessoal na canção popular. É somente quando obras sobreviventes e registros escritos perpetuam as criações do passado que uma noção de “arte” emerge como algo passível de admiração em sua forma autônoma, separada de sua função social. A mente criativa não fica contente com a repetição. As constantes renovações na música durante os longos séculos da vida monástica medieval demonstram como o estímulo da criação artística esteve ali agindo, embora o propósito religioso se mantivesse inalterado. Uma transformação estável foi empreendida pelo toque da mente artística nos materiais da música em si. A percepção de princípios artísticos se mostra ainda mais aguda quando as atitudes sociais e mentais estão mudando. Os arquitetos italianos da Renascença estavam profundamente conscientes de questões estilísticas quando se voltaram à sua herança Clássica em busca de orientação e inspiração. Ao absorver seus detalhes multiformes, admirar sua autoconfiança em termos de gosto e método e sentir o poder mobilizador de sua beleza, eles reforçavam sua concepção da arte como um mundo de experiência com suas próprias leis e visões imaginativas. Tal entusiasmo, compartilhado por escultores, pintores e poetas, encorajava a visão “profissional” da arte e, mais do que isso, a noção de que o gênio criativo pode transcender a mente geral de uma era, embora atendendo às suas necessidades e dependendo de seu patrocínio. Por uns três ou quatro séculos, durante os quais as criações de beleza foram valorizadas por sua contribuição para o prestígio, os interesses de artista e patrão coincidiram. A transição para modos de vida industriais e democráticos perturbou esse equilíbrio. A arte não possui agora qualquer função social geral; seu cultivo se torna uma atividade altamente especializada, e sua apreciação é limitada a relativamente poucos.

A apreciação está sujeita a mudanças tanto quanto os costumes sociais e estilos artísticos. No momento atual, em que a arte é tão pouco integrada ao modo predominante de vida, prevalece o distanciamento crítico. O entusiasmo da Renascença, a autoconfiança do século XVIII e a crença no progresso do século XIX deram lugar a uma atitude eclética, um desejo pela procura de valor artístico nos produtos de qualquer estágio da civilização. O crítico que aplica tal critério exclusivamente artístico não pergunta o que o artista fez mas sim como ele o fez. Ele usa o termo “significância” em detrimento de “beleza”, uma vez que essa última pode significar coisas amplamente diversas para diferentes pessoas. Mover-se de sala a sala em um museu ou galeria de arte é experienciar o impacto vital que é produzido por toda arte, não simplesmente aquela de um período. Uma pessoa pode encontrar seu ideal de beleza na harmonia serena de um vaso ou estátua grega, outra nos nítidos contornos de um mosaico Bizantino. Os gostos podem variar, mas o poder de comunicação da experiência estética reside nas criações artísticas em si.

Outra questão surge se formos andando pela galeria de arte e dissermos: “esta pintura transmite um sentimento de êxtase espiritual, ou aquela, de sofrimento mordaz”. Para muitos, essa é a característica essencial da obra. Para o crítico que aplica um critério puramente estético, o “conteúdo” emocional da pintura é uma coisa bastante separada de sua “forma significante”. A tarefa do pintor é reconciliar ambos esses elementos, para representar o que vê na natureza e experiência humana, e ao mesmo tempo atingir a ordem formal que confere ao seu trabalho a qualidade de arte. Uma situação similar se dá na música, embora sons musicais não representem nada na natureza. A música tem, com frequência, sido descrita como uma linguagem das emoções, mas em bases meramente estéticas seria mais preciso defini-la como a arte de dar ordem significativa aos sons. Nessas condições, uma obra musical pode derivar seu valor de seu significado expressivo e emocional, ou então simplesmente da organização musical de seus sons. Como ocorre, a música serviu um longo período de aprendizagem como um meio de comunicar pensamentos externos a si própria antes de adquirir as formas de ordem que a tornaram algo importante tomado por si só. Das antigas entoações de cânticos e canções heroicas ao complexo entrelaçar de vozes na polifonia, era quase exclusivamente um veículo às palavras — a música de dança seria a única exceção, e mesmo aqui a organização era imposta de fora. Através de tais associações a música acumulou as conotações emocionais que hoje nos parecem inseparáveis de sua natureza; mas em todo caso ela deve possuir sua própria ordem significativa, e isso pode existir sem qualquer “sentido” subordinado.

Valorizar uma obra artística por sua significância “pura” ou por seu conteúdo emocional é uma questão de temperamento, gosto e treinamento pessoais. É obviamente possível combinar as duas abordagens. Mas tão logo consideramos o argumento concreto da arte, somos postos em contato com o pensamento e as experiências do artista e seu ambiente. Nossa apreciação é realçada se compreendermos suas intenções e sua configuração mental. E uma vez que o impulso à criação artística não se restringe a tempo ou espaço algum, tampouco a quaisquer estágios de desenvolvimento civilizacional, deveremos encontrar arte com valor significativo em qualquer um desses estágios. A vida social revela uma evolução de formas simples a formas complexas; isso não constitui em si um critério de valor. A arte, como uma expressão daquela vida social, talvez testemunhe uma evolução paralela, mas isso não afeta necessariamente seu valor; ela pode ser boa ou ruim em qualquer etapa. Assim sendo, a evolução no sentido de progresso não possui qualquer relevância à arte em seus aspectos sociais. Possui relevância, contudo, para o desenvolvimento dos recursos da arte em si, os quais são capazes de possibilitar experiências artísticas que não seriam alcançáveis de outro modo. Existem portanto duas maneiras de comparar nossa reação a uma obra simples como uma canção folclórica e outra complexa como uma sinfonia. A primeira seria perceber que cada uma constitui algo único, garantindo perfeita satisfação estética. Que comparação seria possível entre coisas tão diferentes? Esse é o julgamento do purista estético. A segunda (que seria a do hipotético “homem sensato”, esse tão útil artifício ficcional) seria reconhecer que a sinfonia desencadeia registros de pensamento e emoção que não são possíveis em uma canção popular: as interrelações fascinantes de uma grandiosa estrutura musical, os contrastes de humor, de tensão e repouso, e a riqueza adicional da cor e sonoridade orquestral. Uma não é melhor do que a outra, mas a sinfonia é resultado de um processo de evolução sem o qual tais experiências variadas seriam inatingíveis. A diferença não é meramente uma de tamanho. Uma longa sinfonia não oferece necessariamente experiência mais rica do que uma curta, muito embora talvez precisa de um espaço mais amplo para desenvolver suas implicações. A diferença é de qualidade: a sinfonia pode fazer o que uma canção não se propõe a fazer. Isso é trabalhar o óbvio, mas é uma qualificação necessária da visão que rejeitaria a concepção de evolução artística por completo. Essa talvez tenha sido uma atitude natural em um momento em que a pesquisa histórica começava a iluminar períodos remotos e negligenciados. Não há mais motivo para temer que qualquer parte de nossa herança cultural seja subestimada.

Há mais razão para apreensão em uma noção superficial que possui certa circulação, a de que todas as artes compartilham características comuns em cada época. Isso dá origem a uma nomeação tendenciosa e ilusória de períodos (“Música Renascentista”) e a atribuições, a uma arte, de qualidades distintivas de outra. Também assume que as artes acompanham uma à outra passo a passo em seus respectivos desenvolvimentos técnicos, que a música de Pérotin, por exemplo, seria comparável à arquitetura da Notre-Dame de Paris onde foi executada. Tais noções não têm qualquer relevância para o desenvolvimento histórico concreto e as características ricamente variadas dos povos europeus.

A arte exerce seu impacto na sociedade pois emana de níveis mais profundos em que seres humanos compartilham uma natureza comum. O artista difere do artesão por sofrer um impulso emocional que o guia à atividade criativa. Ele não pode dispensar a experiência técnica do artesão; os construtores de catedrais góticas testemunharam o colapso de muitas de suas torres centrais antes dessa lição ser aprendida. Como o artesão, o artista deve ter a habilidade de controlar e dar ordem aos elementos materiais de seu meio; atividades mentais e manuais contribuem grandemente para tal fim técnico. Mas há um aspecto da obtenção da ordem que jaz a uma camada mais profunda que a técnica no sentido de habilidade adquirida. A mente humana está constantemente recebendo impressões através dos sentidos, e a parte dela que chamamos memória não está de modo algum totalmente sob nosso controle consciente. As impressões são armazenadas, e, com ou sem nossa vontade, interagem umas com as outras para produzir novas combinações e assim tornar-se parte de um amálgama total da experiência. É dessas fontes que o artista deriva as ideias germinais que são a base de sua criação final. Toda pessoa difere de todas as outras na soma de suas experiências e em seus poderes de absorção. Toda pessoa também compartilha algumas características comuns com outros membros da comunidade a que pertence. Uma plateia de europeus ouvindo uma sinfonia de Beethoven mostrará graus variados de resposta enquanto indivíduos, mas como um grupo eles compartilharão um entendimento comum daquela convenção musical particular. O mesmo não pode ser dito de um grupo de ouvintes orientais. Seu arcabouço de impressões foi construído dentro de convenções que excluem a europeia.

A convenção artística é então uma forma de ordem que alcançam as mentes criativas, em parte por meios técnicos cônscios, em parte por processos moldadores preliminares, involuntários se realizando abaixo do nível consciente. A extensão desse esforço consciente difere, é claro, com diferentes artistas; os cadernos de esboço de Beethoven demonstram os processos reais de trabalho, etapa por etapa, enquanto a espontaneidade de Schubert é um mote. Mas seja qual for o grau de técnica consciente na obtenção da ordem, não há dúvidas de que o ímpeto criativo que é a força condutora impulsionando o artista a criar vem de uma fonte ainda mais profunda, do vulcão, por assim dizer, que existe nas profundezas de toda personalidade humana. Esse substrato se expressa, no nível mais baixo, em paixões e instintos animais que exigem satisfação. O indivíduo normal os liberta em relacionamentos pessoais, e suas energias superabundantes podem ser gastas no esporte, em jogos e hobbies. A saída para tipos mais assertivos talvez esteja em atividades competitivas como a guerra, a política, os negócios. Para outros tipos a saída pode ser encontrada em perseguições intelectuais que os conduzem a uma descarga de energia muito além da mínima necessária para uma vida confortável. Todas essas atividades derivam da necessidade vital sentida por cada pessoa de preencher sua personalidade, conquistar, tornar-se potente.

Um novo fator entra em jogo no caso do artista. Ele não apenas se mostra capaz de fazer, mas de obter estilo em sua maneira de fazer. Essa é uma das maneiras em que ele supera o artesão. Ele não somente cria, mas cria algo único, que possui significância por sua imaginação criativa. No interior dele repousa uma ideia germinal latente, ele é guiado por uma compulsão emocional para desenvolvê-la, ele possui a habilidade técnica para comunicá-la, e uma obra de arte vem ao mundo. Mas não termina aí. Ele vive numa comunidade cujos membros cresceram com experiências similares às dele próprio. Eles compartilham seu impulso expressivo, em algum grau; possuem um estoque de impressões que está fadado a coincidir com o dele em muitos pontos, e quando estão de frente para a obra artística terminada, que traz suas próprias aspirações a um foco, são impelidos a se identificar com o artista e desfrutar da satisfação vicária da criação. A experiência artística se completa na resposta emocional do recipiente. Aqui jaz o poder da arte, na relação sutil entre o criador e o pretenso criador. Por meio de sua imaginação superior, o artista dá uma nova interpretação às experiências de vida comuns, e assim amplia a visão de todos que recebem sua comunicação. Ele o faz não como um mestre ou pregador ao nível intelectual, mas por um lampejo de esclarecimento que revela ao homem ordinário a elevação e profundidade de sua natureza. O artista nos toca nas regiões mais íntimas de nossa experiência. Podemos não alcançar todos o poder e o sucesso, ou nos deslumbrar com o intelecto e a beleza, mas todos nós vivenciamos desejos e desapontamentos, alegrias e tristezas. Em algum grau, todos nós sentimos nosso desamparo em um mundo de estranhos acasos. Alguns depositam confiança na concepção religiosa de um mundo que transcende este mortal. Na arte, contudo, as provas e os medos mesmos desse mundo presente são transmutados em beleza e elevados a um plano onde o sofrimento individual perde sua aplicação meramente pessoal.

O valor do artista para uma comunidade reside portanto nos dons que ele traz a ela através de sua imaginação, superando o meramente útil, e assim contribuindo para a herança permanente da civilização. Ainda que tais dons sejam individuais e preciosos, o artista depende da sociedade em que vive em um aspecto essencial. Seja qual for sua habilidade latente, ele não é capaz de desenvolvê-la em isolamento. A tradição corporativa é a base de seu ofício, e a demanda popular garante a oportunidade para o seu exercício. As ideias e ideais de uma comunidade ditam as formas e a moldura dentro das quais o artista opera. É ele quem as dota de significância artística, mas antes de tudo depende delas para a direção tomada por seus próprios pensamentos e intuições. Ele também depende da sociedade para os veículos físicos da expressão de tais pensamentos nos termos de sua arte particular. Precisa de materiais e de trabalho para seus edifícios e seus adornos, e de recursos cada vez mais elaborados para a execução de sua música. Essas necessidades materiais foram sempre providas pela igreja ou corte, pelo município ou patrono privado para dar continuidade a seus ideiais ou atingir um estilo de vida mais abundante. Sob essas condições o artista pode trazer seu trabalho à fruição; na ausência de tal ambiente, seu gênio deve repousar dormente. A vida cultural da Europa é a história de incontáveis parcerias desse tipo entre artista e sociedade.

quinta-feira, 9 de fevereiro de 2017

Dario Durando - A Redescoberta da Identidade Étnica

por Dario Durando



Os eventos monumentais que se seguiram à queda do Muro de Berlim (9 de novembro de 1989) e à dissolução formal da União Soviética (25 de dezembro de 1991) deram origem a uma ordem geopolítica radicalmente nova. Eles queriam não só acabar com o mundo bipolar e com a partição da Europa como resultado dos acordos de Yalta e Potsdam, mas também a exaustão de um ciclo turbulento com mais de 70 anos de idade, que definiu um século de violência sem precedentes. O fim desse terrível período não significou o "fim da história" ou o desaparecimento da força nas relações entre Estados. Ele implica, porém, uma redefinição daquelas relações geopolíticas levando a uma evolução mais geral do pensamento e dos costumes.

O que está se desenvolvendo nas relações sociais e políticas, especialmente a nível internacional, é uma Weltanschauung que aborda os problemas do Estado e da sociedade muito diferentemente da maneira pela qual se lidou com ela no século XX. Uma das características dessa nova Weltanschauung é a redescoberta de valores ligados à identidade "étnica" (entendida, primariamente, em um sentido cultural).

Um Novo Sistema Internacional Transmoderno

Esses novos desenvolvimentos tem sido descritos como "uma civilização de política internacional". [1] Enquanto esssa caracterização oculta traços utópicos questionáveis, ela corresponde a desenvolvimentos internacionais atuais:

1 - A crescente abrogação do princípio tradicional do direito internacional no que concerne a soberania limitada dentro das fronteiras do Estado. Especificamente, há uma tendência pela comunidade internacional de exercer um tipo de tutela para salvaguardar direitos humanos.

2 - Esforços para constituir uma "nova ordem mundial" baseada no consenso de todos os sujeitos das relações internacionais, todos tendo sua própria legitimidade intrinsecamente "democrática". Os EUA parecem ter ideias relativamente claras sobre a configuração de uma "nova ordem mundial". É improvável que essas ideias, que pressupõem a retenção e fortalecimento da hegemonia americana, será apreciada por europeus e japoneses. É claro, porém, que a desintegração da velha ordem bipolar terá que ser seguida por um novo sistema de relações internacionais.

3 - O uso de força militar coletiva (dentro da estrutura da ONU, EC ou CSCE) para a manutenção da paz. O fato de que as elites políticas europeias se provaram pateticamente desiguais no que concerne a tarefa na ex-Iugoslávia não exclui a necessidade de intervenção militar em várias situações para impedir violações de direitos humanos e conter violência.

4 - O deslocamento do conceito estreito de segurança nacional, legado da política de poder dos séculos XVIII e XIX, em favor de defesa coletiva ou, melhor dizendo, segurança coletiva (já que é inconcebível que hoje qualquer Estado além dos EUA possa equiparar suas demandas de segurança por conta própria ou dentro do contexto de um sistema de alianças tradicionais).

5 - Finalmente, a transição gradual da soberania dos Estados nacionais para organizações supranacionais, e uma aceitação de limitações de natureza contratual sobre o exercício da soberania.

Durante os últimos poucos anos tem havido uma transformação da comunidade internacional de um arranjo hobbesiano de entidades permanentemente em pé-de-guerra para uma "sociedade" de Estados partilhando alguns princípios e buscando, ainda que gradualmente, impor padrões comportamentais normativos. Ainda que a dissolução de uma velha ordem de 40 anos crie mais problemas do que resolve e seja um processo lento e dificultoso, ela agora parece irreversível. Isso é porque este é um processo determinado não por causas endógenas do sistema internacionai mais por uma evolução mais geral e pervasiva que poderia ser designada como a transição à era transmoderna. [2]

Essa era transmoderna não reconhece dogmas políticos e sociais, grandes objetivos coletivos baseados em fundações mítico-simbólicas ("a pátria" ou "o proletariado") e foca em áreas limitadas da experiência humana relativas ao comportamento individual: bem-estar, preocupações hedonistas e, mais geralmente, o desenvolvimento da personalidade individual. Isso envolve coisas que são, de várias maneiras, cruciais precisamente por elas são as presssuposições de questões individuais prementes, i.e., consciência ecológica, as necessidades dos fracos, a rejeição do imperialismo e das atitudes beligerantes, o desejo sobrepujante por uma "boa administração" e mais participação política direta. Isso explica, entre outras coisas, o crescimento eleitoral explosivo da Lega Nord na Itália.

A Ameaça de uma Padronização Universal

O outro lado dessa moeda é o absoluto vazio da "pós-modernidade" e a dissolução de estados monádicos armados uns contra os outros. Este processo caminha junto, não só de uma crescente internacionalização da economia mas com a globalização da cultura (por sua vez gerada por uma crescente interpenetração de constelações axiológicas). O resultado é a ameaça comumente denunciada [3] da adoção global do modelo cultural dominante, o modelo americano, que é hegemônico na medida em que emana da sociedade mais rica e da economia mais próspera. [4] Essa adoção se traduz em uma homogeneidade "cosmopolita" no sentido spengleriano: vazia, falsa e superficial. [5] Para usar uma metáfora abusada, mas vívida, ela se traduz em uma "EuroDisney global", ou seja, o triunfo do universalismo abstrato ahistórico encastelado no Iluminismo. [6]

O resultado é um mundo reduzido a um imenso mercado unificado pelo fluxo de bens, serviços e capital. Ele é culturalmente padronizado porque é permeado por uma rede informacional global que é produto da indústria cultural anglossaxã hegemônica, e ela transmite com enorme impacto simbólico os valores de uma sociedade consumista. Politicamente, ela é estruturada hierarquicamente com os EUA no topo sempre prontos a brandir o famoso "big stick" de Theodore Roosevelt.

Diferenças Étnicas como Fontes de Identidade


A transição rumo à transmodernidade constitui um processo histórico irreversível da mesma magnitude que a industrialização (que ela espelha, na medida em que as principais características da transmodernidade no nível sócio-econômico é a centralidade de serviços baseada na informação). O oposto pode ser dito da subjugação de todo o planeta a uma ideologia pós-moderna que vê a economia como a base da condição humana, e diferenças ou especificidades culturais como desvios menores e bizarros de uma "normalidade" social global. Essas diferenças e especificidades, porém, constituem o obstáculo mais poderoso à difusão da ideologia universalista e economicista, e à transformação do mundo em sua imagem.


A especificidade cultural é étnica em caráter e deve ser abordada no contexto de uma oposição organizada à padronização universal. Aqui o componente antropológico e biológico da etnicidade é secundário, porque ele é irrelevante para interações sociais. O que é importante é algo mais: o sentido de pertencimento étnico, ou seja, uma identificação étnica gerada por um sistema específico de produção cultural, cimentado por uma linguagem comum entre os membros de um grupo étnico. [7] O que é importante sobre a dimensão étnica dentro do contexto da sociedade global contemporânea é sua habilidade de fornecer uma "fonte de identidade", um mecanismo de identificação baseado primariamente no pertencimento cultural e linguístico, e apenas secundariamente em uma "comunidade de sangue". Em outras palavras, o pertencimento étnico é a forma final da solidariedade interpessoal generalizada e, portanto, a instância maior do tipo de elo orgânico e "comunitário" descrito por Ferdinand Tönnies.

O enraizamento do indivíduo dentro de um ambiente "comunitário" caracterizado por fortes laços culturais e linguísticos representa o antídoto mais eficaz para a atomização e "anomia" típicas de sociedades que Tönnies e Durkheim classificaram como "mecanicistas" e que hoje podem ser chamadas pós-modernas: unificadas no nível global e artificial porque fundadas em uma sociedade vender-produzir, dirigida a partir do centro de produção de cultura e de informação. Nessa sociedade global, o indivíduo está cada vez mais sozinho. Ele está perdido na imensidão do ambiente social e exposto a um fluxo ininterrupto de informação, usualmente o produto de outra informação. Ele está se tornando cada vez menos apto a determinar seu próprio destino e permanece manipulado por aqueles que possuem o poder supremo: a circulação de informação.

Os laços comunitários peculiares ao pertencimento étnico são radicalmente opostos a todos estes aspectos da sociedade globalizada. A experiência da etnicidade reestabelece o indivíduo no centro de uma rede de relações sociais diretas e imediatas, imediatas como a comunidade de cultura, tradição e linguagem. Ela permite a recuperação do contato com a realidade, para além do véu mediador da informação global autoperpetuadora. Ela minimiza a influência de poderes decisórios estranhos à comunhão étnica e, portanto, permite uma participação mais substancial pelo indivíduo singular nos processos de formação de vontade coletiva.

Consequentemente, o assim chamado ressurgimento étnico, a reapropriação por vários grupos étnicos de sua própria identidade, a reavaliação das "raízes" de povos e comunidades (ou seja, os traços distintivos de suas culturas específicas), constitui a arma mais poderosa contra o nivelamento global, a obliteração de diferenças, a fusão despersonalizadora típica do "caldeirão" da sociedade global. Ela é uma arma poderosa contra a ideologia universalista da pós-modernidade, mitologizada pelos seguidores do chamado "pensamento fraco".

Ademais, se a redescoberta da dimensão étnica significa trazer o indivíduo de volta para o centro das relações sociais (como o ator de relações interpessoais mais ricas, o sujeito interagindo com uma realidade pendente, e como o "cidadão" ativamente envolvido no processo de tomada de decisões de sua própria comunidade), como pode ser negado que ele está alinhado com a tendência da transmodernidade de centralizar todos os aspectos da realidade ao redor da experiência individual e minimizar, senão suprimir, o condicionamento externo? A linha específica de desenvolvimento de uma abordagem transmoderna pode ser vista como constituída precisamente pela redescoberta da etnicidade: a revolução "étnica", e portanto federalista e autonomista, como alternativa global à crise da velha ordem e à ameaça de uma nova ordem "pós-moderna" que obliteraria todas as diferenças.

A Revolução Étnica e a Transição para a Transmodernidade


Graças aos recursos que eles distribuem, sistemas contemporâneos estimulam em indivíduos e grupos a necessidade para autorrealização, comunicação e apropriação do sentido da ação, mas eles também os expõem a fragmentação e conformidade. [9] Solidariedade tradicional, identificação étnica e o particularismo da linguagem e da cultura podem satisfazer as necessidades de indivíduos e grupos de afirmar sua própria diferença em um contexto caracterizado por relações sociais fortemente impessoais governadas pela lógica de organizações. Pertencimento e "naturalidade" primárias são postas em jogo em oposição à cultura de massas. A identidade étnica oferece a indivíduos e grupos certeza considerável em um mundo incerto. Se território é acrescentado à etnicidade, juntos eles constituem as dimensões mais profundas da experiência humana. O local de nascimento não só tem o poder da tradição ao seu lado, ele conta com um elo ainda mais profundo no qual biologia e história se combinam. É por isso que a combinação de etnicidade e território tem o poder explosivo de mobilizar as energias mais interiores. Enquanto os outros critérios de pertencimento enfraquecem e recuam, a solidariedade étnica responde a uma necessidade por uma identidade primariamente simbólica. Ela fornece coberturas que possuem toda a consistência da linguagem, da cultura e da história antiga. O componente inovador da identidade étnica-nacional tem um carater peculiarmente cultural porque o apelo étnico-territorial desafia a sociedade complexa em relação a questões fundamentais tal como a direção da mudança bem como a produção de identidade e sentido.


Enraizada em uma herança de relações e símbolos sociais, a diferença aborda a totalidade da sociedade sobre um de seus dilemas radicais: com osalvar o sentido das ações humanas e a riqueza da diversidade em um contexto global. A linguagem tradicional se opõe à funcionalidade asséptica da linguagem tecnológica e à novilíngua da linguagem informática e à publicidade. Ela articula as muitas facetas da experiência humana, as várias nuances que tem sido sedimentadas nas camadas mais profundas da cultura humana. A perda dessa riqueza é a perda da humanidade enquanto tal. Nessa medida, movimentos étnico-nacionais falam para todos, felizmente, ainda em nossa própria linguagem.

Um amplo exame das diferentes abordagens ao problema da etnicidade recentemente concluiu que a visão clássica, segundo a qual a etnicidade não é nada além de um "fenômeno residual na transição da tradição à modernidade" e está, portanto, destinada a sucumbir ao avanço inexorável da "secularização", está errada e deve ser abandonada. Ao contrário, "divisões, mobilização política e amplas formas de organização social predicadas em bases étnicas não são um fenômeno residual, mas continuarão a ter um papel importante em processos de mobilização coletiva e em sistemas de ação. Sua importância na sociedade industrializada aumentará. Elas devem ser consideradas como elementos constitutivos dessas sociedades." [10] Assim, é necessário começar a pensar em termos de pluralismo etnoterritorial. É ilógico ir do Estado, da nação e do "povo" ao indivíduo e dizer que as comunidades étnicas dentro delas não contam. É injusto aceitar ou assumir status e direitos para Estados, nações e "povos", e recusá-los para comunidades étnicas historicamente fundamentadas. [11]

O objetivo deve ser preservar, redefinir e fortalecer pontos referenciais concretos e visíveis, formações étnicas como fontes de identidade simbólica e de um forte senso de pertencimento, entre o indivíduo e a vastidão "uniforme" da sociedade global.

Grupos Étnicos e Jacobinismo Abstrato

O termo "grupo étnico" é usado aqui para designar certas realidades biológicas, linguísticas, culturais e territoriais de modo a evitar a palavra "nação", um conceito viciado por ambiguidades terminológicas. Essas ambiguidades são um resultado do fato de que durante os séculos XIX e XX ideologias b urguesas tem abusivamente aplicado o rótulo de nação (que poderia ser considerada como sinônimo para "grupo étnico" já que a etimologia se refere simplesmente ao local de nascimento) a algo além de um grupo étnico singular ou nação. A nação dos jacobinos, dos romanticistas e, finalmente, dos nacionalistas se refere ao grupo étnico majoritário, ou hegemônico que, por poderio militar, conquista, domina e usualmente assimila outros grupos étnicos. Este não é o caso apenas na França, mas também na Espanha, onde por séculos o que passou como espanhol (ou seja, castelhano) era, na verdade, galego, catalão ou até basco.

As coisas são mais complexas, mas é suficiente apontar que grupos étnicos aqui significam comunidades fundadas primariamente em laços culturais, linguísticos e territoriais, a cultura dos bretões e não aquela que, emanando ao longo dos séculos da Ile de France, se tornou hegemônica na Bretanha; a língua falada em Barcelona, não a ainda imposta por lei tão recentemente quanto 15 anos atrás; o território da ilha chamada Irlanda, não as duas seções distintas na qual ela ainda se divide hoje.

Em alguns casos, é claro, um grupo étnico pode, de fato, corresponder a uma nação no sentido jacobino oitocentista (tal como, por exemplo, Portugal e Dinamarca). Deve-se, porém, manter em mente que a relação entre um grupo étnico e a nação, e, portanto, a relação entre um grupo étnico e o Estado-Nação unitário, não é óbvia. Não só pode um Estado ser multiétnico (por exemplo, a Suíça), mas ele também pode sê-lo sem admiti-lo (como no caso da França que, até bem recentemente, não reconhecia nem mesmo a diversidade da Córsega [12]), ou admitem sem deduzir quaisquer consequências (como no caso do Reino Unido, que não nega a existência de um grupo étnico escocês e galês distintos, mas jamais sonharia em conceder qualquer tipo de autonomia).

Federalismo, Regionalismo e Independência

A redescoberta de um senso de pertencimento étnico que reflete a necessidade do indivíduo por identidade na sociedade atomizada de hoje é o primeiro e mais importante passo na contraposição da cultura de diferenças e especificidades à ideologia universalista e padronizadora da pós-modernidade (exemplificada pela ubiquidade da produção audiovisual americana). Mas onde e como a dimensão étnica redescoberta e revitalizada (ou simplesmente preservada) se encaixa nas relações entre Estados, nações e povos? Que lugar devem os grupos étnicos ocupar no contexto da nova ordem inter-Estado que mais cedo ou mais tarde terá que ser construída sobre as ruínas da velha?

A preservação da identidade étnica não significa, necessariamente, autodeterminação. Ela não significa a proliferação descontrolada de entidades estatais predicada em bases monoétnicas, de modo a transformar todo o planeta em uma colcha de retalhos de pequenos Estados, mais ou menos etnicamente "puros" e protegidos por barreiras externas e defesas recíprocas. Esta não seria uma sociedade mundial, global em dimensões e objetivos, mas ricamente articulada com um florescimento de diferentes experiências e particularidades. Ao contrário, isso seria uma réplica ruim do sistema oitocentista de Estados-nações, suspeitosas uns dos outros e prontas a ir à guerra sempre que disputas de fronteiras surjam.

Cada grupo étnico tem que ocupar seu lugar na comunidade de povos, o lugar que a história, a geografia e a dinâmica das relações interculturais reservaram para eles. Mais concretamente, há (e devem ser os mais numerosos) grupos étnicos que constituem historicamente e culturalmente o núcleo hegemônico (ou seja, a nação no sentido jacobino) de um "Estado unitário nacional" cujo modelo oitocentista ainda prevalece. 

Grupos étnicos franceses (bretões, flamengos, alsácios, provençais) e italianos (lombardos, nortistas pertencendo ao grupo vêneto com friulianos, os sul-tiroleses sendo algo inteiramente diferente) podem, claramente, ser localizados dentro do Estado ao qual eles efetivamente pertencem, cuja estrutura tem que ser transformada em uma direção federalista de modo a permitir que cada um deles preserve suas características culturais e linguísticas (que, entre outras coisas, se traduz em uma contribuição para a riqueza cultural e para a diversidade do "povo francês, "povo italiano", etc).

Dentro do contexto dos Estados unitários existentes, o federalismo é a solução mais aconselhável para a proteção e desenvolvimento de especificidades étnicas. É uma questão de um desenvolvimento particularmente adequado para a Itália, onde a aquisição de uma linguagem comum (obtida provavelmente com o custo de um empobrecimento cultural substancial) não pode ocultar as diferenças significativas dentre os vários componentes étnicos da "nação italiana". Estes são o resultado de milhares de anos que precederam a unificação centralista apressada tendo como modelo a experiência francesa. Porém, enquanto uma proposta abertamente federalista é sempre preferível em abstrato, é claro que em países como a França, com uma tradição centralizadora multissecular, isso não tem qualquer chance de ser considerado por muitas gerações ainda. Ali, o modelo adequado deve ser diferente e menos ambicioso: será uma questão de regionalismo, um conceito muito mais avançado do que a atual divisão do "Hexágono" em regiões predicadas meramente na descentralização administrativa. Isso demandará um esforço para fazer com que as regiões coincidam com realidades históricas e culturais reais. Houve recentemente uma proposta de grupos extrenos aos grupos autonomistas saboianos de reunir os dois departamentos da Saboia como uma região autônoma que reconstituiria a unidade terrotiral que durou até 1860. Isso também envolveria uma transferência de poder às regiões, não menos importante do que a desfrutada pelas regiões italianas com status especial.

Uma terceira e ainda diferente situação: grupos étnicos que, por causa de características antropológicas, culturais e linguísticas profundamente diferentes das da nação hegemônica da qual eles tem historicamente sido parte, e por causa da força de suas coberturas em um dado território, podem e devem legitimamente objetivar alguma forma de autogoverno dentro de um continuum que vai de ser parte de um Estado federal (renunciando a soberania apenas para política externa e segurança) a uma confederação de Estados soberanos, à pura e simples independência. Os escoceses e bascos pertencem a essa categoria (da mesma maneira que eslovenos, croatas e eslovacos optaram por independência total). Como no caso da França, uma nota de precaução se faz necessária aqui. Como a independência é extremamente improvável, a defesa e desenvolvimento da identidade étnica deve ser confiada a meios menos extremos, um hipotético status federal para a região basca, uma autonomia regional semifederal para a Escócia (cuja devolução tem oposição insistente dos governos conservadores).

Há ainda outra tipologia: cooperação transfronteiriça entre entidades étnicas dentro do contexto de Estados federais ou, pelo menos, regionalizados. É uma questão de relegar o autogoverno local, baseado na soberania federal parcial ou em autonomia regional, mais poder para regular questões por meio de normas geradas por acordos "transfronteiriços" com Estados federais ou regiões pertencendo a outros sujeitos soberanos. [13] Em questão estão aqueles assuntos com relevância transfronteiriça, ou seja, grandes infraestruturas, particularmente nos transportes, no meio-ambiente, a exploração de recursos aquíferos, etc. Tal esquema institucional já está fornecido pela "Convenção de Madri" assinada em 21 de maio de 1980 lidando com coletividades e autoridades transfronteiriças ou territoriais promovida pelo Conselho da Europa. [14]

A Federação Europeia como Casa Comum dos Povos Europeus

Para os europeus o único esquema institucional dentro do qual a recuperação do pertencimento étnico pode ocorrer é o federal. A evolução atual rumo a tal ordem indubitavelmente não produzirá resultados imediatos por causa de considerável oposição interna. Ainda assim, essa evolução finalmente superará (provavelmente no avançar do século XXI) todos os obstáculos porque somente um amplo agregado continental com enormes recursos econômicos, financeiros e culturais será capaz de, no futuro, competir com sucesso com outros polos da política mundial, tal como o Círculo do Pacífico e a América do Norte.

A futura federação europeia será fundada no princípio de subsidiariedade e terá que delegar não só aos "Estados-nações", mas também e acima de tudo a autoridades regionais, o poder necessário para proteger a identidade étnica dos vários grupos de cidadãos europeus. Dentro desse esquema uma representação específica de subdivisões étnicas ou regionais singulares (incluindo casos nos quais as regiões tem objetivos meramente administrativos) encontrará um lugar próximo ao órgão parlamentar eleito por meios de um sufrágio representativo, direto e universal de todos os cidadãos sem distinção (o parlamento europeu atual). O Comitê de Regiões projetado pelo Tratado de Maastricht levará a um verdadeiro "Senado das Regiões da Europa" designado por parlamentos, assembleias e conselhos de todas as identidades etnorregionais existindo dentro de Estados membros da Comissão Europeia.

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1. Hanns W. Maull, “Zivilmacht Bundesrepublik Deutchland. Vierzehn Thesen fur eine neue deutsche Aussenpolitik,” in Europa-Archiv, No. 10 (1992), p. 269ff.

2. Aqui "transmoderno" se refere ao problema resultante do colapso da "modernidade" (baseada nos valores iluministas burgueses, toda a economia industrial e o liberalismo político e econômico); enquanto "pós-moderno" designa aqueles fenômenos sociais e culturais que são o produto final da "civilização moderna" e não parte de sua superação. Sobre a "pós-modernidade" como mera dissolução da modernidade, ver Gianfranco Morra, ll Quarto uomo. Postmodernita o Crisi della Modernita (Rome: Armando, 1992), p. 22:

3. Ver Serge Latouche, L’Occidentalizzazione del Mondo. Sagaio sul Significato, la Portata e i Limiti dell’Uniformazione Planetaria (Turin: Bollart Boringhieri, 1992).

4. Sobre sintomas do declínio cultural, econômico e social americano, ver,  Roberto Menotti, “I1 Dibattito sul ‘Declino Americano’,” in Politica Internazionale, Nos. 1-2 (1992) p. 115 ff.

5. Ver Oswald Spengler, ll Tramonto dell’Occidente (Milan: Longanesi, 1981), p. 922.

6. Ver Carlo Gambescia, “Comunitarismo contro Universalismo. Per una Critica del Paradigma Occidentale della Modernizzazione,” in Trasgressioni, No. 14 (January-April 1992), p. 22ff.

7. Apesar de um pouco datada, a definição de Anthony Smith de "comunidade étnica", originalmente formulada em 1981, permanece útil. Ver ll Revival Etnico (Bologna: 11 Mulino, 1984) p. 114.: “Um grupo social cujos membros partilham um senso de origens comuns, reivindicam um passado histórico, e um destino distintivo e comum, possui um ou mais atributos peculiares, e percebem um senso de unidade e solidariedade coletivas". Naturalmente, um dos elos "primordiais" para a formação de um senso de comunidade étnica é a linguagem. Sobre “etnopolítica,” see James Kellas, Nazionalismi ed Ernie (Bologna: I1 Mulino, 1993).

8. Relembrem a distinção entre comunidade e sociedade delineada no início do segundo capítulo de sua famosa obra: "A teoria da sociedade passa da consturção de um grupo de homens que, como na comunidade, vivem e habitam pacificamente um junto ao outro, não mais essencialmente ligados, mas separados. Eles são separados apesar de todos os laços. Na comunidade, eles permanecem unidos, apesar de todas as separações". Ver Ferdinand Tonnies, Comunita e Societal (Milan: Comunita, 1963), p. 83.

9. Parafraseado de Alberto Melucci e Mario Dani, Nazioni senza Stato. I Movimenti Etnico-Nazionali in Occidente (Milan: Feltrinelli, 1992) p. 184-96. Os dois autores entenderam com notável lucidez a essência libertadora do ressurgimento étnico.

10. Daniele Petrosino, Stati Nazioni Elnie. ll Pluralismo Etnico e Nazionale nella Teoria Sociologica Contemporanea (Milan 1991), pp. 19 and 173.

11. V. Van Dyke, “The Individual, the State, and the Ethnic Communities in Political Theory,” in World Politics, Vol. XXIX (1977), p. 369. Cited in Petrasino, op. cit., p. 203.

12. A França ainda rejeita oficialmente o conceito de um "povo corso dentro do contexto do povo francês". Ver a decisão do Conseil Constitutionel n. 91-290 DC of May 9, 1991, que derrubou como inconstitucional o Article 1 de uma lei sobre autonomia corsa (agora a lei n. 91-428, May 13, 1991), que usava essa designação. Ver Edmond Jouve, Relations lnternationales (Paris 1992) p. 170 ff.

13. É bastante normal que Estados confederados mantenham poderes "soberanos" mesmo em questões de relações internacionais, como no caso dos cantões suíços, segundo o Artigo 9 da constituição federal.

14. Em relação aos telhados culturais do conceito político e institucional da "cooperação transfronteiras", um caso óbvio é o dos Alpes ocidentais. É adequado citar aqui um acadêmico sem quaisquer simpatias "separatistas", que foi também membro do Parlamento Italiano para o Partido Republicano Italiano: "As há muito comuns vicissitudes que reuniram Piemonte e Saboia demonstram que a Europa real, a do povo, pode ser criada. Uma Europa para além de tratados e parlamentos, que se tornaria ponto de encontro em dignidade mútua e liberdade para todas as pequenas pátrias do Ocidente, que os Estados nacionais subjugaram com considerável violência". Ver Luigi Firpo, Genre di Piemonte (Milan 1993), p. 8.